sexta-feira, 21 de outubro de 2011

O cânon bíblico foi definido no Concílio de Roma de 382, e confirmado a seguir pelos concílios africanos?


A referência ao concílio de Roma de 382 é muito interessante, porque teria sido presidido nada menos do que pelo bispo de Roma, Dámaso. Ora bem, segundo a Igreja de Roma as decisões dogmáticas do papa são irreformáveis por si mesmas e não precisam do assentimento da Igreja em geral, ou de um concílio em particular. No entanto, se as coisas fossem como dizem os apologistas católicos, nos encontramos com a curiosa situação (para um católico romano) que a decisão do papa Dámaso e dos bispos reunidos com ele em Roma precisava da ratificação por parte de um concílio regional africano.

De qualquer modo, há razões para duvidar da precedência da lista atribuída a Dámaso:

O que é habitualmente chamado o Decreto Gelasiano sobre livros que devem ser recebidos e não recebidos toma o seu nome do Papa Gelásio (492-496). Dá uma lista de livros bíblicos como apareciam na Vulgata, com os apócrifos dispersos entre os demais. Em alguns manuscritos, na verdade, é atribuído ao papa Dámaso, como se tivesse sido promulgado por ele no Concílio de Roma em 382. Mas na realidade parece ter sido uma compilação privada redigida em alguma parte de Itália em princípios do século VI” (F.F. Bruce, “The Canon of Scripture”. Downers Grove: InterVarsity Press, 1988, p. 97).

Outra forma desta colecção atribui a lista ao papa Hormisdas (514-523).

A colecção de documentos, no entanto, somente está documentada a partir do século VIII, ou seja, quatro séculos depois do tempo de Dámaso. É notável que nem Isidoro de Sevilha nem, antes dele, Cassiodoro dão indícios de tê-la conhecido. O silêncio de Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus (c. 485 - c. 580) é particularmente significativo. Era um nobre romano que foi senador e prefeito do pretório, mas retirou-se da vida pública para o monacato em 540. Estabeleceu uma academia no seu mosteiro, onde impulsionou o estudo e a conservação das letras tanto seculares como religiosas. Na sua obra “Introdução ao Estudo da Santa Escritura” (ca. 556) dá várias enumerações dos livros sagrados (sem mencionar os apócrifos na de Jerónimo), sem tomar partido decididamente por uma; em particular, não parece ter estado a par de alguma decisão final por parte de Roma anterior ao seu próprio tempo. Também não o estava ao que parece o bispo de Roma, Gregório I Magno (540-604; papa desde 590) que ao citar uma passagem de 1 Macabeus indica que tal livro era “para a edificação da Igreja, embora não fosse canónico”.

Por conseguinte, estas famosas listas de livros canónicos provenientes do Decreto Gelasiano, com toda a probabilidade não representam uma ordenança Papal, mas são a produção de um académico anónimo do século VI.

De salientar, por fim, que os concílios de Hipona e Cartago foram sínodos locais, certamente não convocados por Roma; e as suas decisões impuseram-se porque, pelo menos em relação ao Novo Testamento, representavam adequadamente o consenso em finais do século IV, não porque um "papa" as tinha estabelecido. Na verdade, não precisaram de sanção romana alguma para ser aceites (e durante dez séculos também não a tiveram). E embora Agostinho tivesse sido a principal figura inspiradora desses concílios, e aceitasse os apócrifos, não os colocava ao mesmo nível de autoridade que o cânon palestino, como se observa em De Civ. Dei 18:36, ao dizer que uma cronologia “não se encontra nas santas Escrituras chamadas canónicas mas em outras” e dá como exemplo os livros de Macabeus.

Concluo com as palavras de F.F. Bruce:

"Uma coisa deve ser enfaticamente declarada. Os livros do Novo Testamento não se tornaram autoritativos para a Igreja, porque foram formalmente incluídos numa lista canónica; pelo contrário, a Igreja incluiu-os no seu cânon porque ela já os considerava como divinamente inspirados, reconhecendo o seu valor inato  e a sua geral autoridade apostólica, directa ou indirecta. Os primeiros concílios eclesiásticos a classificar os livros canónicos foram ambos realizados no Norte de África - em Hippo Regius em 393 e em Cartago, em 397 - mas o que estes concílios fizeram não foi impor algo novo às comunidades Cristãs, mas codificar o que já era a prática geral dessas comunidades." (F.F. Bruce, "The New Testament Documents - Are They Reliable?", p. 27)

quinta-feira, 20 de outubro de 2011

Que significa “Recebei o Espírito Santo. Aqueles a quem perdoardes os pecados, lhe serão perdoados; aqueles a quem os retiverdes, lhes serão retidos"?


Significa isto que devemos ir confessar os nossos pecados a um sacerdote católico romano para obter a absolvição deles?

Vejamos a passagem no seu contexto mais alargado. No Evangelho de João 20, 19-23 está escrito:

Chegada, pois, a tarde, naquele dia, o primeiro da semana, e estando os discípulos reunidos com as portas cerradas por medo dos judeus, chegou Jesus, pôs-se no meio e disse-lhes: Paz seja convosco. Dito isto, mostrou-lhes as mãos e o lado. Alegraram-se, pois, os discípulos ao verem o Senhor. Disse-lhes, então, Jesus segunda vez: Paz seja convosco; assim como o Pai me enviou, também eu vos envio a vós. E havendo dito isso, assoprou sobre eles, e disse-lhes: Recebei o Espírito Santo. Àqueles a quem perdoardes os pecados, são-lhes perdoados; e àqueles a quem os retiverdes, são-lhes retidos.”

Para determinar o que significa esta passagem, a melhor forma é ver o que entenderam os próprios Apóstolos, iluminados pelo Espírito Santo. No resto do Novo Testamento, não os encontramos ouvindo confissões nem absolvendo pessoas. Nada de Ego te absolvum.

Os vemos, em contrapartida, pregando o Evangelho para o perdão dos pecados de todo aquele que se arrepende e crê em Jesus Cristo. Os pecados destes são remitidos. Os pecados dos que não se arrependem são retidos.

Em outras palavras, a autoridade concedida aos Apóstolos, e de facto a que eles exerceram, foi a de declarar e pronunciar às pessoas que se arrependem que os seus pecados são perdoados, e também de advertir os impenitentes em sentido contrário.

A forma em que se exerce esta autoridade é:

1. Através da pregação do Evangelho, a mensagem da salvação em Cristo. Quem a rejeita permanece no seu pecado, quem a aceita é perdoado.

2. No ministério pastoral. Um servo de Cristo tem autoridade para assegurar a qualquer um que se tenha arrependido que verdadeiramente foi perdoado, e a qualquer um que persiste no seu pecado que se encontra debaixo do justo juízo de Deus.

3. No exercício da disciplina da Igreja, tal como é delineado em Mateus 18. Quem depois de ter sido advertido (1) privadamente; (2) diante de testemunhas; e (3) perante toda a congregação, se obstina no seu pecado, deve ser considerado como pagão e publicano.

quarta-feira, 19 de outubro de 2011

As passagens onde alguém crê e é baptizado com toda a sua casa justificam o baptismo de bebés?


As passagens em questão são Actos 16:14-15 (A conversão de Lídia), 16:27-34 (o carcereiro de Filipos) e 18:8 (Crispo). Além disso,  pode–se mencionar "a casa (família) de Estéfanas" que Paulo diz ter baptizado em 1 Coríntios 1:16 e Cornélio (Actos 10:2, 47-48; 11:13-14).

Notemos o seguinte:

1. Embora seja possível que em algum ou mesmo em todos os casos a família em questão incluísse bebés, em nenhum caso se estabelece isto de maneira explícita.

2. No caso de Cornélio, é-nos dito que era "piedoso e temente a Deus com toda a sua casa". Se a atitude dos membros da casa de Cornélio era a de ser piedosos e tementes a Deus, isso parece implicar que todos estavam no uso da razão.

3. Igualmente, no caso do carcereiro diz a Escritura que "se regozijou grandemente por ter crido em Deus com todos os seus". Em outras palavras, todos se baptizaram porque todos tinham crido, e se regozijaram nisso.

4. O mesmo ocorre com Crispo, que "creu no Senhor com toda a sua casa". Logicamente, os que creram foram baptizados.

5. Paulo diz que baptizou os da casa de Estéfanas (1 Cor 1:16) e no final da carta indica que estes foram dos primeiros convertidos da Acaia, e "que se dedicaram ao serviço dos santos". De novo, estes baptizados não só eram crentes mas também activos na obra.

O único caso em que não há uma vinculação explícita entre o baptismo e a fé de toda a família é o de Lídia. No entanto, de acordo com o modelo consistentemente seguido nas demais instâncias (Cornélio, o carcereiro de Filipos, Crispo e Estéfanas) é perfeitamente possível que o mesmo ocorresse no caso de Lídia.

Portanto, em ausência de uma declaração explícita de que estavam incluídos bebés, permanece de pé o facto de o baptismo ser para os que se arrependem e crêem em Jesus Cristo. E a evidência indirecta da esmagadora maioria das passagens em questão mostra que os baptizados eram convertidos.

segunda-feira, 17 de outubro de 2011

Hans Küng sobre a interpretação de Mateus 16:18 nos primeiros séculos da Igreja


Como o assinalamos no artigo Mateus 16:18 nos Padres da Igreja, os primitivos mestres cristãos não concordaram unanimemente na interpretação destas palavras do Senhor. A interpretação maioritária entre os antigos foi que a pedra se referia à fé de Pedro, expressa na confissão que, por revelação do Pai, acabava de fazer.

Acrescento as seguintes observações de Hans Küng:

Deve lembrar-se neste contexto que a passagem capital de Mateus 16,18s, tão capital para os actuais bispos romanos que agora adorna com grandes letras negras sobre fundo de ouro a Basílica de São Pedro, não aparece nem uma só vez no seu texto pleno em toda a literatura cristã dos dois primeiros séculos; a passagem é citada pela primeira vez no século II por Tertuliano, mas não aplicada a Roma, mas a Pedro; só em meados do século III, um bispo romano, Estêvão II – um precoce exemplo do autoritarismo romano que opera sobretudo com excomunhões e vituperou o grande Cipriano como pseudo-apóstolo e pseudo-cristão - se referiu para a melhor tradição ao superior nível de Pedro; mas só a partir do século IV usou-se Mt 16,18s (especialmente pelos bispos romanos Dámaso e Leão) para apoiar uma pretensão de primado, ainda que sem a pretensão formal de infalibilidade; finalmente, em toda a exegese oriental de Mt 16,18s pensa-se até para lá do século oitavo, no melhor dos casos, num primado pessoal de Pedro, sem que se tenha seriamente em conta a referência ao primado romano. E, seja como for, nem no Ocidente nem no Oriente se pretende a infalibilidade do bispo romano com referência a Mt 16,18s ou a Lc 22,32.

Hans Küng, ¿Infalible? Un interrogante. Barcelona: Herder, 1971, p. 128-129; negrito acrescentado.

Também, J.I. von Döllinger observou que “De todos os Padres que escreveram comentários sobre Mateus 16 e João 21, não há nem um só que aplique estes textos aos bispos romanos como sucessores de Pedro.(Döllinger: O Papa e os Concílios, p. 91).

segunda-feira, 3 de outubro de 2011

As obras dos Padres invocados por Jerónimo como crendo na virgindade perpétua não confirmam esta sua crença.


A doutrina da perpétua virgindade foi exposta pelo celibatário Jerónimo em 384, no seu tratado contra Helvídio. Com o auge do ascetismo e do monaquismo, tornou-se popular nos séculos seguintes.

A controvérsia entre Helvídio e Jerónimo sobre a virgindade perpétua teve lugar em 383, ou seja, mais de 300 anos depois da ascensão de Jesus.  

Um dos livros mais completos e documentados, escrito desde o ponto de vista católico, sobre o ensinamento dos primitivos cristãos acerca da Bem-aventurada Maria é a obra de José A. de Aldama, S.I., intitulada María en la patrística de los siglos I y II  (Madrid: BAC, 1970). No capítulo sobre a virgindade perpétua diz:

Durante a controvérsia surgida em Roma no ano 383 sobre a virgindade perpétua de Maria, ambas as partes contendentes acudiram ao testemunho da tradição anterior. Helvídio citou como defensores da sua própria posição, isto é, como contrários à virgindade post partum, Tertuliano e Vitorino de Pettau. São Jerónimo, admitindo o primeiro testemunho e negando o segundo, acrescentou outros mais antigos a favor da virgindade ...

[refere Inácio, Policarpo, Ireneu e Justino Mártir]
...

E no entanto, nas obras conservadas dos Padres citados não há modo de assinalar passagens concretas às quais pudesse referir-se São Jerónimo. Talvez aludisse ao modo com que ditos escritores designam Maria correntemente como a Virgem; epíteto dificilmente compreensível se tivesse deixado de sê-lo para passar a ser o modelo de uma mãe de família numerosa, como pretendia Helvídio. [1]

É claro que o facto de não ser possível assinalar textos expressos dos Padres do século II a favor da virgindade perpétua de Maria, também não significa que eles negassem essa prerrogativa da Mãe de Jesus.

(p. 225-226; negrito acrescentado)

Portanto, de acordo com o P. de Aldama, Tertuliano ensinou explicitamente contra a virgindade perpétua, facto que foi admitido inclusive por Jerónimo. Em contrapartida, não há testemunhos concretos que apoiem tal crença no século II.

NOTAS

[1] Vejamos alguns exemplos do segundo século...

"Maria, a mãe do Senhor" (Papias, c. 120)

"Jesus Cristo... descendia de David, e também de Maria" (Inácio de Antioquia, c. 105)

"Quando Maria o instou sobre o maravilhoso milagre do vinho e estava desejosa de participar do cálice de significação emblemática antes de tempo, o Senhor moderou a sua inoportuna pressa, dizendo: «Mulher, que tenho eu a ver contigo? A minha hora ainda não chegou». Ele aguardava aquela hora que era conhecida de antemão pelo Pai." (Ireneu de Lyon, c. 180)

"Capacitando [Jesus] para recapitular Adão de Maria" (Ireneu de Lyon, c. 180)

"Já provei que é a mesma coisa dizer que Ele meramente parecia manifestar-se e afirmar que não recebeu nada de Maria." (Ireneu de Lyon, c. 180)

"Mas, como parece, muitos mesmo até ao nosso próprio tempo consideram Maria, por causa do nascimento da sua criança, como tendo estado na condição puerperal, embora não o tenha estado. Pois alguns dizem que, depois de parir, se a achou ainda virgem quando foi examinada." (Clemente de Alexandria, c. 195)


"Em passagens subsequentes, o profeta evidentemente afirma que a virgem de quem convinha que Cristo nascesse deve derivar a sua linhagem da semente de David. Ele diz: «E nascerá um rebento da raíz de Jessé» - cujo rebento é Maria." (Tertuliano, c. 197)

É verdade que em muitas ocasiões a designam como «a Virgem Maria», mas isso ocorre regular e precisamente nas passagens que se referem à concepção virginal.

domingo, 2 de outubro de 2011

Clemente de Alexandria - testemunha do dogma da virgindade perpétua de Maria no século II?


Clemente de Alexandria diz:

"Mas, como parece, muitos mesmo até ao nosso próprio tempo consideram Maria, por causa do nascimento da sua criança, como tendo estado na condição puerperal, embora não o tenha estado. Pois alguns dizem que, depois de parir, se a achou ainda virgem quando foi examinada." (Stromata, 7, 16)

O testemunho de Clemente citado acima indica que muitos consideravam que Maria tinha tido um puerpério normal enquanto alguns sustentavam que tinha permanecido virgem depois do parto.

Esta noção é detalhada precisamente nos evangelhos apócrifos, onde se «embeleza» o relato bíblico.

Assim, o Proto-evangelho de Tiago narra que ao aproximar-se o parto, José foi procurar uma parteira. Tendo encontrado uma, e esta ficando a saber que não estavam ainda casados mas comprometidos, José explica-lhe que a sua prometida concebeu por obra do Espírito Santo. A parteira, incrédula, acompanha José até à gruta onde segundo esta obra se encontrava Maria; mas se deteve na entrada, porque uma nuvem brilhante pairava sobre a gruta. Ela louva a Deus; de imediato a nuvem desaparece e uma luz brilhante emana da gruta. Pouco depois a luz se retira e o menino Jesus aparece.

"E a parteira exclamou: «Este dia é grande para mim, porque vi esta nova luz». E a parteira saiu da gruta, e Salomé se encontrou com ela. E lhe disse (a parteira), «Salomé, Salomé, tenho uma nova visão para contar-te; uma virgem deu à luz, algo que a sua condição não permite». E Salomé disse, «Como vive o Senhor meu Deus, a menos que insira o meu dedo e comprove a sua condição, não acreditarei que uma virgem deu à luz».

E a parteira foi e disse a Maria, «Prepara-te, porque há uma disputa não pequena em relação a ti». E Salomé inseriu o seu dedo para comprovar a sua condição. E ela gritou dizendo, «Ai de minha impiedade e incredulidade; pois tentei ao Deus vivo; e eis que, a minha mão se me cai, consumida por fogo!».

E ajoelhou-se diante do Senhor dizendo «Oh, Deus de meus pais, lembra-te de mim; pois sou da semente de Abraão, Isaque e Jacó; não me faças uma humilhação pública para os filhos de Israel, mas restaura-me para os pobres. Pois tu sabes, Senhor, que em teu nome desempenho as minhas obrigações e de ti recebi a minha paga».

E eis que, um anjo do Senhor apareceu e lhe disse: «Salomé, Salomé, o Senhor Deus escutou a tua oração. Leva a tua mão ao menino e toca-o, e salvação e gozo haverá em ti». E Salomé aproximou-se e o tocou, dizendo, «O adorarei, pois um grande rei nasceu a Israel». E Salomé foi curada como o havia rogado, e saiu da gruta. E eis que, um anjo do Senhor gritou, «Salomé, Salomé, não informes as maravilhas que viste, até que o menino chegue a Jerusalém»."

(Proto-evangelho de Tiago , 19:2- 20:4)

Este é o material sobre o qual se constroem as doutrinas marianas.

Agora que já sabemos a natureza espúria das fontes das quais pode ter tirado Clemente semelhante opinião, convém fazer um par de precisões.

Em primeiro lugar, neste capítulo das suas Stromata ou Miscelâneas, Clemente não está a defender o parto virginal mas o valor das Escrituras. Na edição de Ante-Nicene Fathers o capítulo leva o significativo título "A Escritura, o critério pelo qual se distingue a verdade e a heresia".

Com esta referência à suposta virgindade in partu supostamente confirmada por uma parteira, Clemente quer traçar uma analogia com a pureza da Escritura; com efeito, continua dizendo:

Ora, tais são para nós as Escrituras do Senhor, as quais deram à luz a verdade e continuam virgens na ocultação dos mistérios da verdade. "E ela pariu, e no entanto não pariu", diz a Escritura; como tendo concebido de si mesma e não a partir de cópula. Portanto, as Escrituras conceberam para Gnósticos [em Clemente, se refere aos verdadeiros cristãos]; mas as heresias, não as tendo aprendido, descarta-as como não tendo concebido.

Apesar da sua boa intenção em defesa das Escrituras, Clemente baseia o seu ponto em duas fontes bastante duvidosas: uma para a qual não tem Escritura (a virgindade de Maria in partu) e outra para a qual dá uma citação inexistente. Ninguém é perfeito.

Permanece o facto de que embora Clemente sustentasse (sem fundamento) esta opinião sobre a virgindade in partu porque "alguns" diziam que Maria foi examinada e encontrada virgem (coisa da qual a Escritura não diz palavra), ao mesmo tempo foi suficientemente honesto para notar que muitos até ao seu próprio tempo sustentavam a opinião contrária, ou seja, que Maria tinha passado pelo puerpério.

Em conclusão, é pois evidente que Clemente não testemunha a crença no dogma da virgindade perpétua de Maria tal como o ensina a Igreja de Roma hoje. Por um lado, porque estritamente trata da virgindade in partu sem dizer nada sobre a virgindade post partum. E segundo, porque obviamente a sustenta como uma opinião no meio de um argumento sobre a Escritura, consciente de que muitos cristãos não criam o mesmo; por conseguinte, não como o dogma que hoje inculca a Igreja de Roma.

sábado, 1 de outubro de 2011

Tertuliano contra a virgindade in partu e post partum de Maria


Em Sobre a monogamia, 8, Tertuliano, primeiro fala da dignidade de Zacarias e de João, que baptizou Cristo e depois continua:

Pois quem era mais digno de realizar o rito iniciático sobre o corpo do Senhor, do que carne semelhante em tipo àquela que concebeu e deu à luz esse [corpo]? E na verdade era uma virgem, prestes a casar-se uma vez por todas depois do seu parto, que deu à luz Cristo, para que cada título de santidade pudesse cumprir-se na parentela de Cristo, por meio de uma mãe que era tanto virgem, como esposa de um só marido. 

O tratado de Tertuliano Sobre a Monogamia opõe-se tanto aos que proíbem casar como aos que promovem a poligamia. Tertuliano defende a monogamia; é disso que se trata a obra. Tendo discutido os ensinos heréticos e a situação do Antigo Testamento, avança sobre os exemplos do Evangelho, entre os quais destaca a monogamia de Maria. A seguir apresenta os ensinos do Senhor e os de Paulo. O texto respeitante a Maria diz-nos que ela foi tanto uma virgem (ao conceber Jesus) como a esposa de um só marido (depois de parir Jesus). A inferência óbvia é que se refere ao texto evangélico de Mateus 1:25, "e não a conhecia até que ela deu à luz um filho; e pôs-lhe o nome de Jesus". Em outras palavras, o matrimónio não se consumou até depois do parto.

Este sentido é o único compatível com o facto de Tertuliano ter insistido repetidamente que Jesus tinha irmãos.

«Quem é minha mãe e meus irmãos? ... Ele estava justamente indignado de que pessoas tão próximas d`Ele «permanecessem fora», enquanto uns estranhos estivessem dentro aferrando-se às Suas palavras. Isto é particularmente assim dado que sua mãe e seus irmãos desejavam apartá-lo da obra solene que tinha entre mãos. Mais que negá-los, Ele os desautorizou. Portanto, à pergunta prévia, «Quem é minha mãe, e quem são meus irmãos?» acrescentou a resposta: «Ninguém senão os que ouvem as minhas palavras e as praticam». Deste modo transferiu os nomes das relações consanguíneas a outros que considerava mais estreitamente relacionados com Ele por causa da fé deles... Não é surpreendente que preferisse gente de fé aos seus próprios parentes, que não possuíam tal fé.

(Contra Marcião IV, 19).

Ver também

Sobre a Carne de Cristo 7
Sobre o Véu das Virgens 6
Sobre o pudor 6

Pode ler-se online em 

http://www.ccel.org/fathers2/

Além disso, Tertuliano defende tenazmente a noção de um parto normal do Senhor, em particular nos escritos contra Marcião e outros gnósticos. Por exemplo:

Vem, então, reúne as tuas cavilações contra as mais sagradas e reverendas obras da natureza ... destrói a origem da carne e da vida; chama ao ventre um esgoto do ilustre animal ... espraia-te nas impuras e vergonhosas torturas do parto ... Mas no entanto, depois de teres rebaixado todas estas coisas até à infâmia, que possas afirmar que são indignas de Deus, o nascimento não será pior para ele [Jesus] do que a morte, a infância do que a cruz, o castigo do que a natureza, a condenação do que a carne. Se Cristo realmente sofreu tudo isto, nascer era uma coisa menor para ele... Portanto, se ele deve ser considerado na carne, porque nasceu; e nascido, porque Ele está na carne, e porque não é um fantasma – segue-se que Ele deve ser reconhecido como o verdadeiro Cristo do Criador, que foi anunciado pelos profetas do Criador como prestes a vir na carne, e pelo processo do nascimento humano.

Contra Marcião 3:11

Ver também 4:21

Em Sobre a carne de Cristo, e contra o ensino dos hereges do seu tempo, diz Tertuliano:

Ela que pariu, pariu; e embora fosse uma virgem quando concebeu, era uma esposa (nupsit) quando deu à luz a seu filho. Ora, como uma esposa, ela estava sob a própria lei da "abertura do ventre" pelo que foi completamente irrelevante se o nascimento do varão foi por causa da cooperação do marido ou não; foi o mesmo sexo [o varão] que abriu o seu ventre. Na verdade, seu é o ventre por causa do qual está escrito de outros também: "Todo varão que abra o ventre será chamado santo para o Senhor". Pois, quem é realmente santo senão o Filho de Deus? Quem abriu propriamente o ventre senão Aquele que abriu um que estava fechado? Mas é o matrimónio que abre o ventre em todos os casos. O ventre da virgem, portanto, foi especialmente aberto, porque estava especialmente fechado. Na verdade, ela devia ser chamada não (simplesmente) uma virgem, mas uma virgem tornando-se uma mãe num pulo, por assim dizer, antes de ser uma esposa. E que mais deve dizer-se sobre este ponto? Já que foi neste sentido que o apóstolo declarou que o Filho de Deus nasceu, não de uma virgem, mas "de uma mulher", ele em tal afirmação reconheceu a condição do "ventre aberto" que tem lugar no matrimónio.

De carne Christi, 23

O mariólogo, Philip J. Donnelly, S.I., observa que embora Tertuliano defenda a concepção virginal, "é incansável em defender que o nascimento de Cristo foi inteiramente normal e em descrever Maria como mãe de vários filhos depois do nascimento de Cristo".

(Mariología, Ed. J.E. Carol. Trad. Cast. Madrid: BAC, 1964, p. 657).

Portanto, Tertuliano não sustentou o que a Igreja Católica ensina hoje dogmaticamente sobre a virgindade perpétua de Maria. Ensinou explicitamente contra a virgindade de Maria depois do parto e, à semelhança de Orígenes, não sustentou a virgindade durante o parto. Esta era no seu tempo uma doutrina própria dos hereges....

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