sábado, 25 de junho de 2011

O sermão apócrifo de Agostinho e a carta espúria de Jerónimo sobre a assunção de Maria aos céus


São Jerônimo afirma que Maria subiu ao Céu no dia 18 das calendas de Setembro [15 de Agosto]: “Se alguns dizem que quem ressuscitou na mesma época que Cristo conheceu a Ressurreição perpétua, e se alguns acreditam que João, o guardião da Virgem, teve sua carne glorificada e desfruta da alegria celeste ao lado do Cristo, por que não acreditar com mais forte razão que o mesmo acontece com a mãe do Salvador? Aquele que disse: “Honre seu pai e sua mãe” (Êxodo 20, 12), e “Não vim destruir a lei, mas cumpri-la” (Mateus 5, 17), certamente honrou Sua mãe acima de todas as coisas, e por isso não duvidamos que o mesmo aconteceu com a bem-aventurada Maria”.
Santo Agostinho também defendeu a mesma coisa: “Já que a natureza humana está condenada à podridão e aos vermes, e que Jesus foi poupado desse ultraje, a natureza de Maria também está imune a isso, pois foi nela que Jesus assumiu a sua natureza. (...) O trono de Deus, o leito nupcial do Senhor, o tabernáculo de Cristo, deve estar onde Ele próprio está, pois é mais digno conservar este tesouro no Céu do que na Terra (...) Alegre-se, Maria, de uma alegria indizível em seu corpo e em sua alma, em seu próprio filho Cristo, com se próprio filho e por seu próprio filho, pois a pena da corrupção não deve ser conhecida por aquela que não teve sua integridade corrompida quando gerou seu filho. Será sempre incorrupta aquela que foi cumulada de tantas graças, que viveu íntegra, que gerou vida em total e perfeita integridade, que deve ficar junto daquele a quem carregou em seu útero, a quem gerou, aqueceu, nutriu – Maria, mãe de Deus, nutriz escrava de Deus. Por tudo isso não ouso pensar de outra maneira, seria presunção dizer diferente”.

Circula por vários sites católicos estas citações de Agostinho e Jerónimo como se fossem autênticas e prova de que a doutrina da assunção de Maria aos céus era crida desde o princípio pelos cristãos, mas que, na verdade, são parte respectivamente de um sermão falsamente atribuído a Agostinho e de uma carta espúria de Jerónimo.
Os testemunhos mais antigos da crença na assunção de Maria aos céus provêm de apócrifos dos séculos V e VI, certamente não de tradições preservadas por escritores cristãos ortodoxos dos primeiros séculos.  A noção ganhou maior impulso a partir da baixa Idade Média, para o qual contribuiu estas falsificações de Agostinho e Jerónimo, até a sua proclamação em 1950.
A assunção de Maria aos céus carece de toda a prova bíblica, patrística e histórica, e a sua origem não poderia ser mais questionável.
No seu Manual de Teologia Dogmática diz Ludwig Ott: "A ideia da assunção corporal da Virgem se acha expressa primeiramente nos relatos apócrifos sobre o trânsito da Virgem, que datam dos séculos V e VI... O primeiro escritor eclesiástico que fala da assunção corporal de Maria, seguindo um relato apócrifo do Transitus B.M.V. é Gregório de Tours (m. 594)..." (p. 328).

sexta-feira, 24 de junho de 2011

O culto a Maria, os dogmas marianos e a tradição apostólica


Na sua erudita obra "Maria na Patrística dos séculos I e II" (Madrid: BAC, 1970, p. 371) o marianíssimo José Antonio de Aldama, S.I., confessa: "Falar de verdadeiro culto a Maria no século II seria anacrónico."

Sobre os dogmas marianos:

1. A primeira defesa da virgindade perpétua é provavelmente o Adversus Helvidium de Jerónimo, escrito em finais do século IV. Foi depois defendida por Leão I. O dogma da virgindade perpétua - antes, durante e depois do parto - foi definido por um sínodo local (III Latrão, 649) sob o papa Martinho I, e ratificado pelo III de Constantinopla, sexto ecuménico (680-681).
Ou seja, nada se ouve acerca da virgindade perpétua antes de finais do século IV.

2. A imaculada conceição é completamente desconhecida para a Igreja antiga. A sua formulação é medieval tardia, e originou controvérsias entre os próprios teólogos escolásticos. De facto, foi proposto como dogma no concílio de Basileia (1439) mas de maneira inválida já que o papa Eugénio IV excomungou os membros do concílio. O primeiro a aceitar esta doutrina foi Sisto IV em 1477, pelo menos de modo indirecto, ao aprovar a festa da Imaculada Conceição da Virgem.
O próprio Concílio de Trento se absteve prudentemente de sancionar o dogma. Não veio a ser tal até 1854, graças a Pio IX.

3. Sobre a Assunção corporal de Maria aos céus, diz o hipermariologista P. Carol: "Não existe nenhum documento do magistério anterior a Pio XII em que se declare oficialmente a assunção corporal da Virgem aos céus."
Não há vestígios no Ocidente da ideia, para não falar do dogma, até finais do século VIII.

Fonte: J.B. Carol (Dir.): Mariología. Madrid: BAC, 1964.


De modo que é óbvio que estes dogmas não surgiram de tradições provenientes dos Apóstolos, das quais falta completamente qualquer testemunho, mas de desvios doutrinais produzidos sobretudo a partir da idade média.

A desculpa da tradição apostólica transmitida oralmente na Igreja não serve. A própria Igreja de Roma até hoje não conseguiu (ou melhor, não quis) delimitar e enunciar o que arbitrariamente chama "tradição apostólica", que lhe permitiu introduzir doutrinas totalmente desconhecidas pelos Apóstolos.

terça-feira, 21 de junho de 2011

Qual é o nome verdadeiro do sogro de Moisés? Reuel Ex 2:18, Jetro Ex 3:1, ou Hobabe Jz 4:11?


Jetro significa "excelência" e Reuel "amigo de Deus", em ambos os casos em hebraico. São portanto dois nomes da mesma pessoa, a saber, o pai de Séfora e sogro de Moisés, um sacerdote de Midiã (Êxodo 2:16, 18; 3:1).

Quanto a Hobabe, parece que era filho de Jetro e irmão de Séfora.

Somente é mencionado em duas passagens, a saber, Números 10:29 e Juízes 4:11.

Números 10:29-33

29 Disse então Moisés a Hobabe, filho de Reuel, o midianita, sogro de Moisés: Nós caminhamos para aquele lugar de que o Senhor disse: Vo-lo darei. Vem connosco, e te faremos bem; porque o Senhor prometeu o bem a Israel.
30 Respondeu ele: Não irei; antes irei à minha terra e à minha parentela.
31 Tornou-lhe Moisés: Ora, não nos deixes, porquanto sabes onde devamos acampar no deserto; de olhos nos servirás.
32 Se, pois, vieres connosco, o bem que o Senhor nos fizer, também nós faremos a ti.
33 Assim partiram do monte do Senhor caminho de três dias; e a arca do pacto do Senhor ia adiante deles, para lhes buscar lugar de descanso.

Neste texto Hobabe é identificado como filho de Reuel, o sogro de Moisés; Hobabe é, pois, cunhado deste último. Hobabe era um conhecedor do deserto e embora estivesse relutante, Moisés o convenceu para que o ajudasse.

Juízes 4:11

Ora, Heber, um queneu, se tinha apartado dos queneus, dos filhos de Hobabe, sogro de Moisés, e tinha estendido as suas tendas até o carvalho de Zaananim, que está junto a Quedes.

Esta segunda menção de Hobabe é a propósito da procedência de Heber.

Apesar de em ambos os casos a raiz hebraica chtn (Strong # 2859) ser traduzida «sogro», na realidade pode significar várias coisas distintas relacionadas com parentesco originado num matrimónio (como diferente do parentesco por consanguinidade).

Segundo Herbert Wolf (The Expositor's Bible Commentary, 3:405) a mesma raiz pode significar "sogro" se se vocaliza chatan e "cunhado" se se vocaliza choten. Como segundo o texto de Números Hobabe era filho de Reuel, parece apropiado traduzir "cunhado de Moisés" em Juízes 4:11, como o faz a New International Version (assim não faz, curiosamente, a sua homóloga em português).

Portanto, parece razoável concluir que Jetro/Reuel era sogro de Moisés e pai de Hobabe.

domingo, 19 de junho de 2011

A Fé explicada com mentiras


No blogue a Fé explicada lê-se a seguinte frase “Graças aos monges católicos que a bíblia chegou até nossos dias, pois estes a copiavam manualmente, assim sendo possível nos dias de hoje, a difusão da bíblia. A Bíblia chegou até nós única e exclusivamente através da Igreja Católica.”

Esta é uma meia verdade, pois embora o texto bíblico se tenha conservado nos mosteiros, ao mesmo tempo deixou-se de traduzi-lo para línguas vernáculas e de pô-lo ao alcance dos laicos (tarefas que realizou a Reforma).  

Além disso, as modernas versões da Bíblia baseadas em manuscritos hebraicos e gregos não dependem de forma crítica dos esforços dos monges ocidentais. É interessante que um dos manuscritos gregos mais valiosos do Novo Testamento é o códice Vaticano, que se encontrava na biblioteca homónima pelo menos desde 1475. No entanto, "Por alguma razão que nunca foi completamente explicada, durante grande parte do século XIX as autoridades da Biblioteca puseram contínuos obstáculos aos eruditos que desejavam estudá-lo em detalhe. Não foi senão em 1889-1890 que o seu conteúdo ficou disponível para todos num fac-símile fotográfico completo editado por Giuseppe Cozz-Luzi."

(Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament: Its transmission, corruption and restoration, 3a ed. rev. New York: Oxford University Press, 1992, p. 47).

quinta-feira, 16 de junho de 2011

A proibição da leitura da Bíblia na igreja de Roma

 
Durante os primeiros mil anos da Igreja, não houve restrições à leitura dos Livros Sagrados; pelo contrário, podem-se encontrar muitas recomendações a lê-los. Foi um bispo de Roma, Gregório VII, quem teve o duvidoso privilégio de ter estabelecido em 1080 a primeira proibição: O duque da Boémia tinha-lhe solicitado permissão para publicar as Escrituras em eslavo para serem usadas nos serviços. O papa proibiu que se fizesse tal coisa. Em finais do século seguinte, Inocêncio III escreveu ao bispo de Metz que a prática era perigosa para os simples e incultos (noção oposta à que ensina a Bíblia). Seguiram-se proibições locais dos Sínodos de Tolosa (1229), Tarragona (1233) e Oxford (1408) contra a tradução de Wycliffe, de quem se disse no Concílio de Constança “aquele pestilento miserável de maldita heresia que inventou uma nova tradução das Escrituras na sua língua materna”.
A partir da época da Reforma as proibições emanam de Roma. Pio IV, no Index Librorum Prohibitorum de 1559, indica na Regra IV que somente se pode autorizar a leitura da Bíblia aos leigos educados que possam beneficiar com isso, para o que era necessário uma permissão escrita.
Não há dúvida que alentar a leitura da Bíblia por parte dos leigos não foi a atitude da Igreja de Roma até ao século XX.
A 8 de Setembro de 1713, na Constituição Dogmática Unigenitus, o papa Clemente XI condenou como erradas uma série de proposições de Pascásio Quesnel, entre elas as seguintes:
 70. Útil e necessário é em todo tempo, em todo lugar e para todo género de pessoas estudar e conhecer o espírito, a piedade e os mistérios da Sagrada Escritura.
 71. A leitura da Sagrada Escritura é para todos.
 81. A obscuridade santa da Palavra de Deus não é para os leigos razão de dispensar-se da sua leitura.
 82. O dia do Senhor deve ser santificado pelos cristãos com piedosas leituras e, sobretudo, das Sagradas Escrituras. É coisa danosa querer retrair os cristãos desta leitura.
 83. É ilusão querer convencer-se de que o conhecimento dos mistérios da religião não devem comunicar-se às mulheres pela leitura dos Livros Sagrados...
 84. Arrebatar das mãos dos cristãos o Novo Testamento ou mantê-lo fechado, tirando-lhes o modo de entendê-lo, é fechar-lhes a boca de Cristo.
 86. Arrebatar ao povo simples este consolo de unir a sua voz à voz de toda a Igreja, é uso contrário à prática apostólica e à intenção de Deus.
(Denzinger #1429-1434, 1436).
"Porque deverias ter tido diante dos olhos o que constantemente avisaram também os nossos predecessores, a saber: que se os sagrados Livros se permitem correntemente e em língua vulgar e sem discernimento, disso há-de resultar mais dano que utilidade. Ora, a Igreja Romana que somente admite a edição Vulgata, por prescrição bem notória do Concílio Tridentino (ver 785 s), rejeita as versões das outras línguas e somente permite aquelas que se publicam com anotações oportunamente tomadas dos escritos dos Padres e doutores católicos, a fim de que tão grande tesouro não esteja aberto às corruptelas das novidades e para que a Igreja, difundida por todo o orbe, seja de uma só língua e das mesmas palavras (Gen 11,1)."
(Pio VII, carta Magno et acerbo, 3 de Setembro de 1816; Denzinger # 1603)
"A iniquidade dos nossos inimigos chega a tanto que ... se esforçam em converter em detrimento da religião as Sagradas Letras, que nos foram divinamente dadas para edificação da própria religião. Não se vos oculta, Veneráveis Irmãos, que certa Sociedade vulgarmente chamada bíblica percorre audazmente todo o orbe e, desprezadas as tradições dos santos Padres, contra o conhecidíssimo decreto do Concílio Tridentino [v. 786], juntando para isso as suas forças e todos os meios, tenta que os Sagrados Livros se vertam, ou melhor, se pervertam nas línguas vulgares de todas as nações."
(Leão XII, Encíclica Ubi primum de 5 de Maio de 1824).
"Nas regras que foram aprovadas pelos Padres designados pelo Concílio Tridentino, aprovadas por Pio IV e antepostas ao Índice dos livros proibidos, lê-se por sanção geral que não se deve permitir a leitura da Bíblia publicada em língua vulgar a não ser àqueles que se julgue poderem aproveitá-la para aumento da fé e da piedade. A esta mesma regra,..., foi acrescentada finalmente por autoridade de Bento XIV a declaração de que se tivesse em diante como permitida a leitura daquelas versões vulgares que tenham sido aprovadas pela Sé Apostólica ou publicadas com notas tomadas dos Padres da Igreja ou de varões doutos e católicos ... Todas as supraditas Sociedades Bíblicas, já desde muito tempo reprovadas por nossos antecessores, as condenamos novamente por autoridade apostólica..."
(Pio IX, Encíclica Inter praecipuas, 16 de Maio de 1844; negrito acrescentado)
A primeira versão em espanhol, realizada a partir dos manuscritos gregos e hebraicos publicou-se um século depois da última encíclica citada.
Somente a partir do Concílio Vaticano II a Igreja de Roma alentou seriamente a leitura das Escrituras, exortação que a maioria dos católicos ainda não leva a sério.
Por vezes ainda hoje se ouve alguns católicos argumentar que a difusão das Escrituras a partir da Reforma protestante teve efeitos indesejáveis e que seria melhor o acesso a elas ser restrito. Este argumento esquece várias coisas.
Em primeiro lugar, que uma razão poderosa dos efeitos tanto desejáveis como indesejáveis da difusão da Bíblia foi o facto das diferenças abismais entre as doutrinas e práticas da Igreja de Roma e as que são ensinadas nas Escrituras. Por sua vez isto se deveu ao afastamento progressivo da Bíblia por parte dos clérigos; primeiro porque se deu importância exagerada aos ensinamentos dos escolásticos, de modo que a doutrina aprendia-se deles da sua síntese aristotélica-escritural e não da pura fonte da revelação (como aprendiam o dito pelos Padres das Sentenças de Pedro Lombardo). Todos os clamores de reforma anteriores ao século XVI insistem na ignorância dos clérigos. E segundo, porque os bispos e cardeais eram em muitos casos não só ignorantes, mas desinteressados no estudo e na exposição bíblica séria. Eram príncipes seculares interessados em manter os seus feudos. Como é bem sabido, os bispos de Roma, em particular os que houve no tempo da Reforma, eram o paradigma do que acabo de dizer. Mas já antes se evidenciava claramente isto; por exemplo, Bonifácio VIII era um muito bom jurista mas um péssimo exegeta escritural.
Em outras palavras, a Igreja se havia afastado tanto das Escrituras que podia ser nefasto para a sua própria subsistência que o povo soubesse o que na verdade esta dizia.
Em segundo lugar, há que ter em conta que a liberdade sempre envolve risco. Adão foi criado livre, e já se sabe o que aconteceu. No entanto, isso não significa que a liberdade não seja um bem desejável para a condição humana. Obviamente, a Igreja de Roma optou por coarctar a liberdade do povo em vez de educá-lo, seja por não poder ou não querer fazê-lo. As consequências de séculos de adoptar consistentemente esta política se tornaram manifestas logo que as pessoas tiveram acesso às Escrituras na sua própria língua. Mas o papado somente colhia o que tinha semeado por quase cinco séculos.

sábado, 4 de junho de 2011

São as genealogias de Jesus Cristo contraditórias?


É notável que a Igreja cristã aceitou virtualmente desde o princípio a existência de quatro versões da vida de Cristo. Para Ireneu de Lyon no século II a existência e validade dos quatro Evangelhos era tão axiomática como a dos pontos cardeais. À diferença do ocorrido, por exemplo, no Islão, onde as tradições aparentemente divergentes acerca de Maomé foram precocemente suprimidas e o texto do Corão unificado, os cristãos preservaram o Evangelho quádruplo. Uma das razões é que desde o princípio os relatos foram considerados complementares e não antagónicos. Esquematicamente pode dizer-se que Mateus apresenta Jesus como verdadeiro hebreu e herdeiro do trono de David, Marcos como o Servo de Yahveh (cf. 10:45), Lucas como o Filho do homem com uma mensagem de salvação universal, e João como o Verbo de Deus verdadeiramente encarnado. Apesar desta ênfase, todas as características mencionadas (e outras) da pessoa de Jesus estão presentes nos quatro Evangelhos.

No caso concreto da genealogia de Jesus, há que entender antes de tudo que as genealogias tinham múltiplos propósitos (diferentes mas não contraditórios) já no Antigo Testamento. Por exemplo:

1. Demonstrar a relação entre Israel e as tribos vizinhas traçando-as a ascendentes comuns.

2. Relacionar elementos respeitantes à primitiva história israelita.

3. Estabelecer a continuidade histórica dos relatos.

4. Demonstrar o direito de um indivíduo para determinado ofício (por exemplo, sacerdotal ou régio)

5. Estabelecer a legitimidade de pertença à nação de Israel

6. Formular uma divisão da história em épocas com base nas gerações.

Uma mesma genealogia determinada pode cumprir um ou mais destes propósitos. Portanto é evidentemente incorrecto supor que se o propósito da genealogia de Mateus é diferente do da de Lucas, isto as transforma ipso facto em incompatíveis ou que representam contradições.

Se se compararem as genealogias de Mateus e Lucas, observa-se que existem várias diferenças óbvias (além dos nomes dos antepassados de Jesus depois de David, assunto que retomarei mais abaixo):

1. Mateus coloca a sua genealogia precisamente ao princípio do Evangelho, enquanto Lucas a inclui imediatamente antes do começo do ministério público de Jesus. Isto já sugere um diferente propósito teológico.

2. A ordem em Mateus é descendente, enquanto em Lucas é ascendente.

3. Mateus inicia a sua genealogia em Abraão enquanto Lucas retrocede até Adão.

Estas três particularidades, e o contexto geral de ambos os Evangelhos, indicam que Mateus está interessado em demonstrar fundamentalmente, como já o anuncia em 1:1, que Jesus era descendente de Abraão (portanto membro do povo hebreu) e de David (logo legítimo aspirante ao seu trono). Por seu lado Lucas, escrevendo a um cristão gentio, o apresenta como um descendente do primeiro homem, Adão, por sua vez filho de Deus. O facto de Lucas ascender até Adão não contradiz, antes pelo contrário, pressupõe o dito por Mateus; só que vai mais além.

4. Mateus nomeia quatro mulheres mas Lucas não menciona nenhuma.

5. Mateus divide esquematicamente a genealogia em três grupos com catorze nomes cada um, enquanto Lucas simplesmente dá a lista de forma contínua.

6. Mateus usa a fórmula “A gerou B” enquanto Lucas usa o artigo tou com o nome correspondente em genitivo (“A tou B”).

7. O número de nomes dado por Lucas é maior que o de Mateus, mesmo sem contar os ascendentes de Abraão; isto indica que, em prol do seu esquema de 14 x 3, Mateus omitiu nomes. Esta prática era frequente e aceite, e sugere que a expressão de Mateus “A gerou B” não deve necessariamente tomar-se em sentido de paternidade biológica.

8. Nos nomes que aparecem em ambas as listas, há diferenças menores de grafia.

Quanto aos nomes de cada lista entre David e Jesus, além de ser em geral diferentes (excepto para Salatiel e Zorobabel) é de destacar o facto de que Mateus segue a linha de Salomão enquanto Lucas segue a de Natã, outro filho de David. F.F. Bruce (p. 544) observa: “É sumamente improvável que os nomes, em qualquer das listas, que não recebem confirmação pelo Antigo Testamento, foram simplesmente inventados pelos evangelistas ou por suas fontes”. Se isto é verdade, terá que haver alguma explicação plausível que justifique as diferenças.

Ao longo da história se propuseram múltiplas explicações, mas as três principais, cada uma delas com diversas variantes, são:

1. Ambas as listas dão a genealogia de Jesus através de José, mas Mateus segue a linha pelo pai real (biológico), Jacob, enquanto Lucas segue a linha do pai legal, Eli.

2. Ambas as listas dão a genealogia de Jesus através de José, mas Mateus segue a linha pelo pai legal, Jacob, e Lucas pelo pai biológico, Eli.

3. A lista de Mateus dá a genealogia através de José, para estabelecer o direito de Jesus ao trono de David, enquanto a lista ascendente de Lucas corresponderia aos varões dos ascendentes de Maria, e por conseguinte mostra o vínculo biológico com David, Abraão e Moisés.

No meu entender, esta última explicação é a mais acertada, por razões que posso detalhar noutra ocasião. De qualquer modo, o ponto central e básico é que não é absolutamente claro que as genealogias sejam “contraditórias”; para afirmar tal coisa seria preciso mais informação do que a que se dispõe. Ambas coincidem em mostrar que Jesus de Nazaré era descendente de Abraão e de David.

Para quem se interesse pelo tema, eis aqui uma bibliografia sobre o tema:

G.R. Bliss. El Evangelio según Lucas. Comentario Expositivo sobre el Nuevo Testamento). El Paso: Casa Bautista, 1966, 2:251-253.

Raymond E. Brown. El nacimiento del Mesías. Comentario a los relatos de la infancia (Trad. T. Larriba). Madrid: Cristiandad, 1982, p. 51-91.

F.F. Bruce. Genealogía de Jesucristo. Em J.D. Douglas, N. Hyllier (Eds.), Nuevo Diccionario Bíblico. Buenos Aires: Certeza, 1991, p. 543-544.

D.A. Carson. Matthew. Em Frank E. Gaebelein (Ed.), The Expositor’s Bible Commentary. Grand Rapids: Zondervan, 1984; 8:61-70.

Norman Geisler e Thomas Howe. When Critics Ask. A Popular Handbook on Bible Difficulties. Wheaton: Victor Books, 1992, p. 325-326; 385-386.

Norman Hyllier. The genealogies of Jesus Christ. Em Colin Brown (Ed.), New International Dictionary of New Testament Theology. Gran Rapids: Zondervan, 1978; 3: 653-660.

Joachim Jeremias. Jerusalén en tiempos de Jesús. Estudio económico y social del mundo del Nuevo Testamento (Trad. J. Luis Ballines). Madrid: Cristiandad, 1977; p. 303 –309.

M.D. Johnson. Genealogy of Jesus. Em Geoffrey W. Bromiley (Ed.), International Bible Standard Encyclopedia. Grand Rapids: W.B. Eerdmans, 1982; 2: 428-431.

Walter L. Liefield. Luke. Em Frank E. Gaebelein (Ed.), The Expositor’s Bible Commentary. Grand Rapids: Zondervan, 1984; 8: 860-862.

Jim Loucks. The genealogies in Matthew and Luke (Bible Commentary Matthew 1:1-7; Luke 3:23 b- 38). Em http://www.answering-islam.org/BibleCom/mt1-1.html

A.T. Robertson. Una armonía de los cuatro Evangelios, 3ª Ed. El Paso: Casa Bautista, 1975, p. 211-214.

Antonio Salas. La infancia de Jesús (Mt 1-2). ¿Historia o teología?. Madrid: Biblia y Fe, especialmente p. 204-206.

quarta-feira, 1 de junho de 2011

Qual foi a primeira? A tentação do monte ou a do templo?


Lucas 4:5 e ss.

5 E o Diabo, levando-o a um alto monte, mostrou-lhe num relance todos os reinos do mundo. 6 E disse-lhe: Dar-te-ei toda a autoridade e glória destes reinos, porque me foi entregue, e a dou a quem eu quiser (…) 9 E o levou a Jerusalém e o colocou sobre o pináculo do templo e lhe disse: Se tu és Filho de Deus, lança-te daqui abaixo; 10 porque está escrito: Aos seus anjos ordenará a teu respeito, que te guardem (…) 13 Assim, tendo o Diabo acabado toda sorte de tentação, retirou-se dele até ocasião oportuna.

Mateus 4: 5 e ss.

5 Então o Diabo o levou à cidade santa, colocou-o sobre o pináculo do templo, 6 e disse-lhe: Se tu és Filho de Deus, lança-te daqui abaixo (…) 8 Novamente o Diabo o levou a um monte muito alto; e mostrou-lhe todos os reinos do mundo, e a glória deles; 9 e disse-lhe: Tudo isto te darei, se, prostrado, me adorares. (…) 11 Então o Diabo o deixou; e eis que vieram os anjos e o serviram.

Antes de falar das discrepâncias, notemos as semelhanças entre o relato de Mateus e o de Lucas:

1. Ambos dizem que Jesus foi levado ao deserto pelo Espírito.
2. Ambos dizem que Jesus jejuou.
3. Ambos dizem que depois sentiu fome.
4. Ambos dizem que o diabo veio prová-lo.
5. Ambos mencionam as mesmas tentações.
6. Ambos mencionam as seguintes citações bíblicas de Satanás (Salmo 91; 11-12)
e de Jesus (Deuteronómio 8:3; 6:13; 6:16).
7. Ambos coincidem na ordem da primeira tentação que mencionam.
8. Ambos afirmam que Satanás o deixou depois da terceira tentativa falhada.

Agora vejamos as diferenças:

1. Mateus menciona o propósito da estadia de Jesus no deserto, ao passo que em Lucas está implícito.
2. Lucas, mas não Mateus, menciona o Jordão e que Jesus estava cheio do Espírito Santo.
3. Mateus menciona 40 dias e 40 noites, enquanto Lucas diz simplesmente "por quarenta dias".
4. Mateus chama Satanás "o tentador" (ho peirazôn) e Lucas "o diabo" (ho diabolos).
5. Segundo Mateus, Satanás menciona "pedras" no plural e segundo Lucas "pedra" no singular.
6. A citação de Deuteronómio 8:3 não é exactamente igual em ambos os casos.
7. Mateus, mas não Lucas, menciona a presença de anjos que serviam Jesus.
8. A ordem das duas últimas tentações é diferente em Mateus e em Lucas.

Supostamente esta última diferença demonstraria que a Bíblia não é inspirada nem infalível. Isto baseia-se na suposição fundamental que ambos os evangelistas pretendiam narrar as tentações em ordem estritamente cronológica.

Sem dúvida a ordem cronológica é uma possibilidade, mas por outro lado nenhum dos dois evangelistas afirma que a sua apresentação seja estritamente cronológica.

É natural que ambos coincidam na ordem da primeira tentação, vinculada como está ao facto de Jesus estar faminto.

Quanto às outras duas, algumas partículas que Mateus usa sugerem que se propunha a dispor em ordem de sucessão cronológica o seu material: tote, "então", versículo 5; palin "novamente", "outra vez", versículos 7 e 8.

Há, além disso, indícios de que Mateus tinha em mente um paralelismo entre as tentações de Israel e as tentações de Jesus no deserto.

Em contrapartida, Lucas não usa partículas que exijam sucessão cronológica, mas une as tentações com a conjunção "e" (kai).

A ordem de Lucas sugere um deslocamento geográfico progressivo e centrípeto (deserto-monte-templo) e sobretudo um crescendo na subtileza da tentação: No primeiro caso apela à fome, ou seja, às necessidades físicas e à procura de soluções rápidas à parte da fé em Deus; no segundo caso, à ambição e à ânsia de poder. Na terceira tentação – nesta ordem climática de Lucas - Satanás pretende instigar Jesus nada menos do que a tentar Deus. Esta tentação é a muito mais subtil, e a prova está em que muitos cristãos sucumbem a ela. Está disfarçada de fé em Deus! Tanto, que é a única das três ocasiões em que o Tentador ousa citar as Sagradas Escrituras. No entanto, Jesus não cai na armadilha: ele, que conhecia o Pai como ninguém e gozava de todo o seu amor, não confundia fé com imprudência; e nós faríamos bem em proceder de igual forma.

Em resumo, a suposta contradição baseia-se num pressuposto erróneo que demanda estrita ordem cronológica e não admite outra ordem como a de Lucas.

Os cristãos entendem que ambos os relatos, com as suas diferentes ênfases que justificam a mudança de ordem, são na realidade complementares, e nos permitem entender melhor, mediante perspectivas diferentes, o significado deste facto. Esta complementaridade é a razão pela qual a Igreja aceitou desde a antiguidade os quatro Evangelhos canónicos tal como são. Sem os quatro, o quadro não está completo.
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