terça-feira, 29 de setembro de 2009

O HUMANISMO SECULAR: A sua influência na sociedade e na igreja


No século XV, o termo italiano "umanista" (humanista) designava originalmente os professores de gramática e retórica, do mesmo modo em que os termos "jurista" e "artista" designavam aqueles que ensinavam artes e leis. No seguinte século vemos que são as Faculdades de Artes quem ensina as "humanidades", em contraste com os estudos teológicos próprios das Faculdades de Teologia. As humanidades abarcavam as disciplinas que promoviam o desenvolvimento de uma condição plenamente humana.

Com a queda de Constantinopla em 1453 e o desaparecimento do Império Romano do Oriente, deu-se a emigração de eruditos que introduziram a cultura grega no Ocidente. Esta circunstância resultou no que, muito tempo depois, se denominou humanismo renascentista. Este humanismo estava sem dúvida aparentado com o anterior, mas ao mesmo tempo representava um fenómeno novo e dinâmico. Jean-Claude Margolin propôs a seguinte definição:

O humanismo europeu é um movimento cultural e intelectual, característico do Renascimento, que abriu o caminho para uma transformação da visão do mundo, uma renovação das formas e tipos de conhecimento, uma ampliação das fontes de inspiração artística e literária, uma reorganização da vida académica, uma liberdade para criticar tradições e instituições, e uma nova visão da condição humana.

Este humanismo do Renascimento foi um dos determinantes-chave das circunstâncias que levaram à Reforma religiosa do século XVI, já que possibilitou e propiciou uma nova visão crítica da autoridade e das doutrinas aceites tradicionalmente por séculos. Também levou a um ressurgimento do estudo da Bíblia nas suas línguas originais e ao surgimento das versões em línguas vernáculas (alemão, espanhol, inglês...). Muitos dos humanistas europeus, como Erasmo de Roterdão e João Calvino, foram cristãos e escreveram desde uma perspectiva decididamente bíblica.

Num sentido mais amplo, o humanismo é uma atitude filosófica que se caracteriza por considerar os seres humanos e tudo que a eles diz respeito - pensamentos, aspirações, empreendimentos - de um valor único e especial; e por esta razão, sublinha também o valor do indivíduo. Existe portanto um humanismo cristão, que valoriza o ser humano acima de todas as demais criaturas ou objectos, como criação especial de Deus, feito à Sua imagem e semelhança e designado como mordomo da Sua criação.

Humanismo secular

Apesar das profundas raízes bíblicas do humanismo europeu, a partir do século XIX os filósofos e ideólogos do marxismo deturparam o termo "humanismo" ao reservá-lo para expressar uma perspectiva do valor humano independente de Deus e de facto hostil a toda a consideração teológica. Com isto se preparou o caminho para o que hoje se denomina "humanismo secular".

Dadas as vicissitudes da história, actualmente um humanista secular pode ser marxista ou não sê-lo; de facto, o marxismo é uma filosofia política em franca decadência. De qualquer forma, o que caracteriza um humanista secular é a adesão ao ponto de vista filosófico conhecido como materialismo ou naturalismo. Portanto, o humanismo secular é uma vertente do naturalismo, enraizado nos pressupostos básicos deste, que podem enunciar-se como se segue.

1. Deus não existe. Somente existe o universo material que, de uma ou outra forma, é eterno, não criado, já que não há tal Criador. A realidade final é a matéria e a energia.

2. O universo é um sistema fechado, no qual tudo ocorre segundo determinadas leis naturais. Isto exclui a possibilidade de influências externas, como o são os milagres. Tudo quanto pode ocorrer é o resultado da operação de princípios próprios do universo material.

3. A vida existe como resultado da combinação ao azar de um conjunto de factores que possibilitaram a sua aparição a partir da matéria inerte. Todas as formas de vida se originaram de uma célula primordial, a partir da qual evoluíram, ao longo de milhões de anos, todas as demais formas, incluído evidentemente o homem.

4. Os seres humanos são o resultado eventual da evolução natural. Em última análise apenas são organismos mais complexos, cujos aspectos únicos (como inteligência, personalidade e vontade) se podem explicar, ao menos em princípio, pelo conjunto de leis físicas e químicas que regem os sistemas biológicos. Todas as acções e pensamentos dos homens devem-se a causas naturais, sejam estas genéticas ou ambientais.

5. A morte é o fim da existência individual. Já que a existência humana é exclusivamente o resultado de processos naturais, a personalidade individual desaparece com a morte do corpo. O destino inexorável de todo homem é o desaparecimento pessoal, e o retorno dos seus componentes moleculares ao cosmos.

6. A história humana é uma sucessão de acontecimentos vinculados por relações entre causas e efeitos, porém carente de qualquer propósito global. Não há um objectivo da história, nem ninguém que a guie; esta simplesmente ocorre, a partir das acções humanas. Se não ocorrer uma catástrofe cósmica, a história está completamente nas mãos dos homens, para o bem ou para o mal.

7. A moral é um assunto exclusivamente humano. Em termos práticos, isto significa que são os seres humanos por si mesmo, ou cada sociedade no seu conjunto, quem deve estabelecer que princípios e práticas consideram adequados. Evidentemente, podem modificar tais práticas e princípios segundo as necessidades, conveniências ou preferências individuais e sociais, sem nenhuma guia superior ao homem nem tribunal supremo ao qual prestar-lhe contas.

Como é óbvio, as crenças fundamentais do naturalismo se opõem diametralmente às da fé bíblica, que estabelece a existência de um Criador pessoal, sustentador do universo e activo nele, originador da vida por um acto especial e deliberado; a criação do homem à imagem e semelhança de Deus como origem da personalidade e da liberdade; a subsistência depois da morte física; a história como o campo no qual se cumpre o plano divino; e a moral baseada no que Deus estabeleceu como bom para o comportamento humano.

Os humanistas seculares crêem prestar um serviço à humanidade ao libertá-la dos "preconceitos" religiosos, do seu desejo pelo além, ou, como o chama Paul Kurtz, redactor do Manifesto Humanista II, "a tentação transcendental". Para os humanistas seculares, todas as religiões são, no melhor caso, uma ajuda psicológica para enfrentar a existência num mundo hostil, e no pior, um instrumento de dominação e uma fonte inesgotável de guerras e perseguições. Quanto antes o homem se desprenda de toda a crença no sobrenatural, dizem, mais depressa poderá aprender a valer-se por si mesmo e moldar o seu próprio futuro. Contudo, a posição humanista secular padece de graves problemas.

Perguntas sem resposta

O humanismo secular propõe respostas para muitas perguntas, mas nem todas elas são adequadas. No campo científico, onde o naturalismo predominou no último século, as grandes perguntas sobre a origem do universo e da vida ainda aguardam uma resposta satisfatória; as numerosas hipóteses propostas, muitas contraditórias entre si, carecem de consenso mesmo entre os próprios humanistas seculares. Eles chegaram à triste conclusão que a Verdade, assim com maiúsculas, não existe.

Isto é um paradoxo, pois inicialmente os humanistas seculares se propunham chegar a toda a verdade desprendendo-se das "superstições" e buscando o conhecimento na ciência. Após um século de tentá-lo infrutuosamente, se declararam incapazes de consegui-lo. Agora nos dizem que todo o conhecimento - que é exclusivamente o conhecimento humano - é não só incompleto, mas também provisório e portanto sujeito a rectificação. Que diferente da afirmação de Jesus: "Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida"!

Um problema mais prático é o da base ética das relações humanas. A maioria dos humanistas seculares, como o professor Kurtz, a quem tive o gosto de conhecer em 1995, são pessoas decentes e rectas. Contudo, a sua ideologia não provê base alguma para uma moral de aplicação geral. As normas morais são, em sua opinião, simplesmente o resultado de um consenso social, já que o que está bem ou mal numa sociedade é um assunto relativo. Não existe tal coisa como o bem e o mal; é bom o que a sociedade determina como tal, e mau o contrário. Não há uma norma objectiva.

Em tal caso, cabe perguntar-se que fazer com os que discordam das normas aceites, já que estes dissidentes são tão humanos como o resto. Até que ponto pode, em ausência de uma norma objectiva, afirmar-se que o abuso infantil, a mentira, o roubo ou o assassinato são maus? É lícito, desde o ponto de vista do humanista secular, castigar os que pensam diferente?

Isto leva-nos ao segundo grande problema, que é o da liberdade humana. Se o ser humano é o resultado de forças evolutivas e os seus actos são consequências da sua constituição genética e do ambiente, não existe tal coisa como o livre arbítrio. Podemos crer que os nossos actos são livres, mas em última análise nunca o seriam. Ora bem, onde não há liberdade, também não há responsabilidade. Portanto, não parece justo premiar certos comportamentos e castigar outros, se em ambos os casos se trata de actos onde não houve a possibilidade real de optar. No humanismo secular o homem se "livra" de Deus mas à custa de renunciar à sua própria liberdade no sentido pleno do termo.

Também não existe uma base real para o valor único de cada existência individual. A singularidade do homem é qualitativamente similar à de uma bactéria, uma barata ou um golfinho. Cada ser humano é único, mas não como uma criação especial de Deus, mas como uma combinação mais ou menos ao azar de determinada dotação genética e circunstâncias. E esta combinação desaparece com a morte, sem deixar outro rasto, também transitório, que não seja a lembrança das suas acções.

Influência na sociedade

O humanismo secular sempre foi uma ideologia minoritária. A maioria das pessoas não aceita todas as suas crenças tal como foram expostas mais acima. Talvez a noção mais rejeitada seja que a morte é a terminação definitiva da existência pessoal. Contudo, embora as crenças centrais do humanismo secular careçam de popularidade, paradoxalmente algumas dos corolários práticos desta ideologia acharam eco nos média e exercem grande influência na sociedade.

Uma forma particularmente insidiosa de penetração massiva é através das exposições populares dos achados científicos, que quase sempre supõem e com frequência afirmam a filosofia naturalista. Tipicamente, as publicações científicas de divulgação apresentam factos reais mas os interpretam desde a perspectiva naturalista, como se esta fosse a única perspectiva razoável. Deste modo, se inculca o materialismo disfarçado de ciência, como se fossem a mesma coisa.

Algumas das lamentáveis consequências da penetração do naturalismo na sociedade são (cf. Romanos 1:18-25):

1. Hedonismo. Consiste na busca do prazer como sentido fundamental da vida. Se isto é tudo quanto há, como diz Paulo citando um filósofo pagão, "comamos e bebamos, que amanhã morreremos".

2. Consumismo. A obtenção de bens temporais, seja como posses materiais ou como poder económico, político, etc., torna-se um dos objectivos mais apetecíveis perante a perspectiva de que não há nada mais que esperar.

3. Relativismo moral. "O que é verdade para ti não necessariamente o é para mim". Em outras palavras, cada um deve determinar por si mesmo o que está bem e o que está mal; mas além disso podem existir tantas definições do bem e do mal como pessoas que existem, e sem uma norma objectiva nenhuma destas definições é melhor do que as outras. Se esta posição se adoptasse até ao seu extremo lógico, seria impossível a vida em sociedade. No estado actual, esta forma de pensar justifica inumeráveis acções imorais desde o ponto de vista bíblico.

4. Aceitação social de acções e formas de vida antes consideradas imorais. É uma consequência directa do relativismo moral. O adultério e a homossexualidade são exemplos óbvios; enquanto que até há não muito estas coisas eram punidas pela lei civil, "avançamos" até o ponto em que não só se toleram, mas se promovem activamente. Adúlteros e homossexuais sempre houve; mas a existência de promotores públicos destas abominações é uma "maravilha" de finais do século XX.

5. Desprezo pela vida humana. Desde uma perspectiva materialista, é razoável defender acções como o aborto ou a "eutanásia" (ou seja, a morte provocada como "tratamento" de doenças incuráveis) se elas surgem de um consenso social.

Penetração na Igreja

Este cancro que corrói a sociedade e a extravia também não deixou intacta a Igreja. Como a Igreja está inserida na sociedade, é ingénuo esperar que fosse completamente alheia às influências do naturalismo em geral e do humanismo secular em particular. Além dos aspectos já assinalados a propósito da sociedade, convém especificar alguns pontos que afectam especialmente a Igreja.

Um deles é a proliferação de livros e seminários, baseados em duvidosas teorias psicológicas, para melhorar a auto-estima e promover o bem-estar por meios principal ou exclusivamente psicológicos. Estas atractivas propostas para o "desenvolvimento pessoal" rara vez se analisam seriamente à luz das Escrituras, como faziam os cristãos de Bereia com os ensinamentos dos apóstolos (Actos 17:11). Em vez disso, se as aceita com entusiasmo e se as segue por um tempo, até que aparecem outras mais novas que por sua vez se põem de moda. Em contraste com estas técnicas que vão e vêm, a Palavra de Deus permanece para sempre.

Estreitamente relacionado com o anterior se acha a subestimação do pecado. Nós, cristãos, servimos a um Deus três vezes santo, que aborrece o pecado. Jesus morreu para que pudéssemos ser salvos dos nossos pecados. Contudo, não é raro ver que, o que a Bíblia chama pecado, se interpreta como problemas psicológicos sem ver a sua verdadeira e fundamental raiz espiritual. É claro que a psicologia tem um lugar na Igreja, mas sempre subordinada aos claros ensinamentos bíblicos.

Em ocasiões a influência do humanismo secular se manifesta muito subtilmente através de um ênfase excessivo na função social da Igreja. A Escritura abunda em exortações e mandamentos para ajudar os necessitados, de modo que esta é uma parte irrenunciável do testemunho da Igreja ao mundo. Contudo, a função primária da Igreja é a de levar a todos o Evangelho de Jesus Cristo, o único em que há salvação (Actos 4:12). Tristemente, num sincero desejo de ajudar algumas congregações envolveram-se de corpo e alma num activismo social que as debilitou no seu aspecto espiritual; sem dúvida, é uma armadilha mestra do Inimigo das almas.

Outra via de penetração do humanismo secular é através do que se deu em chamar o "evangelho da prosperidade". Pode apresentar-se de maneira muito espiritual, mas no fundo da ideia de que todo cristão tem direito a grandes posses materiais se acha um raciocínio meramente humano, carente de sustento bíblico. Basta ler o capítulo 11 de Hebreus, ou os padecimentos de Paulo narrados em 2 Coríntios. O nosso tesouro e a nossa cidadania estão nos céus... ou deveriam está-lo!

Também toda a congregação corre o risco de sucumbir à tentação de confiar mais em planos, técnicas e esquemas humanos que em apegar-se fielmente à Palavra de Deus. Uma delas é confiar que a organização pode fazer o que corresponde ao organismo, ao Corpo de Cristo que é a Igreja. Uma boa organização sem dúvida pode ajudar à sábia administração dos recursos para o progresso do reino, mas de modo algum pode substituir a fé, a devoção ou a santidade.

Outra tentação muito importante e grave é a manipulação psicológica dos membros, ou daqueles a quem se prega o evangelho. As emoções são parte da nossa natureza e é normal e lícito que tenham um papel importante no que Paulo chama "culto racional" (Romanos 12: 1-2). Porém, alguns pregadores muito populares parecem recorrer mais às técnicas de manipulação de massas do que ao poder do Espírito Santo, que é quem convence do pecado, da justiça e do juízo.

Como cristãos, faremos bem em seguir o conselho do Senhor de ser simples como pombas, mas prudentes como serpentes. A nossa sociedade moderna é uma fonte constante de confusão, de "filosofias e vãs subtilezas, segundo a tradição dos homens, segundo os rudimentos do mundo, e não segundo Cristo" (Col. 2:8). Contudo, também é o campo ao qual o Senhor nos mandou ceifar.

Fernando D. Saraví


Bibliografia

Cruz, Antonio. Postmodernidad: El Evangelio ante el desafío del bienestar (Terrassa: CLIE, 1996).

Feldmeth, N.P. Humanism. Em S.B. Ferguson, D.F. Wright y J.I. Packer [Eds.], New Dictionary of Theology (Downers Grove: InterVarsity Press, 1988, p. 322).

Humanists Manifestos I and II (Buffalo: Prometheus Books, 1973).

Koop, C. Everett; Schaeffer, Francis. ¿Qué le pasó a la raza humana? Miami: Vida, 1989.

Kurtz, Paul: The trascendental temptation. A critique of religion and the paranormal (Buffalo: Prometheus Books, 1991)

Margolin, Jean Claude: Humanism in Europe at the time of the Renaissance (Durham: The Labyrinth Press, 1989).

McDowell, Josh: A ready defense (San Bernardino: Here´s Life Publishers, 1992).

Ropero, Alfonso: Filosofía y cristianismo (Barcelona: CLIE, 1997).

Sire, James W. The universe next door . A basic worldview catalog, 2nd Ed. (Downers Grove: InterVarsity Press, 1988).

Watkins, William D. The new absolutes (Minneapolis: Bethany House Publishers, 1996).

quinta-feira, 24 de setembro de 2009

TEOLOGIA À ROMANA: Uma análise da definição de infalibilidade do Concílio Vaticano I

 
A 18 de Julho de 1870, na sua IV Sessão, o Concílio Vaticano I sancionou a Constituição Dogmática Pastor æternus sobre o primado e a infalibilidade do papa. O capítulo IV trata sobre a infalibilidade.
 
Capítulo 4: Sobre o magistério infalível do Romano Pontífice
 
[Argumentos tomados dos documentos públicos.] Aquele primado apostólico que o Romano Pontífice possui sobre toda a Igreja como sucessor de Pedro, príncipe dos apóstolos, inclui também o supremo poder de magistério. Esta Santa Sé sempre o manteve, a prática constante da Igreja o demonstra, e os concílios ecuménicos, particularmente aqueles nos quais Oriente e Ocidente se reuniram na união da fé e da caridade, o declararam.
 
Assim, os Padres do IV Concílio de Constantinopla, seguindo os passos de seus predecessores, fizeram pública esta solene profissão da fé: «A primeira salvação é manter a regra da recta fé.... E como não se podem passar por alto aquelas palavras de nosso Senhor Jesus Cristo: "Tu és Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja" [Mt 16,18] estas palavras são confirmadas por seus efeitos, porque na Sé Apostólica a religião católica sempre foi preservada sem mácula e se celebrou a santa doutrina. Como é nosso mais sincero desejo não separar-nos de maneira alguma desta fé e doutrina, ...esperamos merecer achar-nos na única comunhão que a Sé Apostólica prega, porque nela está a solidez íntegra e verdadeira da religião cristã» [Fórmula do Papa Hormisdas, 11 de Agosto de 515].
 
E com a aprovação do segundo Concílio de Lyon, os gregos fizeram a seguinte profissão: «A Santa Igreja Romana possui o supremo e pleno primado e principado sobre toda a Igreja Católica. Ela verdadeira e humildemente reconhece que recebeu este, junto com a plenitude de poder, do próprio Senhor no bem-aventurado Pedro, príncipe e cabeça dos Apóstolos, cujo sucessor é o Romano Pontífice. E posto que ela tem mais do que as outras o dever de defender a verdade da fé, se surgirem perguntas concernentes à fé, é por seu juízo que estas devem ser definidas» [Da profissão de fé do Imperador Miguel Palaeólogo, lida no segundo Concílio de Lyon, sessão IV, 6 de Julho de 1274].
 
Finalmente há a definição do Concílio de Florença: «O Romano Pontífice é o verdadeiro vigário de Cristo, a cabeça de toda a Igreja e o pai e mestre de todos os cristãos; e a ele foi transmitido no bem-aventurado Pedro, por nosso Senhor Jesus Cristo, o pleno poder de cuidar, reger e governar a Igreja universal» [Concílio de Florença, sessão VI.].
 
[Argumento tomado do consentimento da Igreja.] Para cumprir este ofício pastoral, os nossos predecessores trataram incansavelmente para que a doutrina salvadora de Cristo se propagasse em todos os povos da terra; e com igual cuidado vigiaram para que se conservasse pura e incontaminada onde quer que haja sido recebida. Foi por esta razão que os bispos de todo o mundo, por vezes individualmente, por vezes reunidos em sínodos, de acordo com a prática largamente estabelecida das Igrejas e a forma da antiga regra, referiram a esta Sé Apostólica especialmente aqueles perigos que surgiam em assuntos de fé, de modo que se ressarcissem os danos à fé precisamente aí onde a fé não pode sofrer falha [São Bernardo, Carta 190 (Tratado a Inocêncio II Papa contra os erros de Abelardo) (PL 182, 1053D)]. Os Romanos Pontífices, também, como as circunstâncias do tempo ou o estado dos assuntos o sugeriam, algumas vezes chamando a concílios ecuménicos ou consultando a opinião da Igreja dispersa por todo o mundo, algumas vezes por sínodos particulares, algumas vezes aproveitando outros meios úteis brindados pela divina providência, definiram como doutrinas a ser sustentadas aquelas coisas que, por ajuda de Deus, eles souberam estar em conformidade com a Sagrada Escritura e as tradições apostólicas.
 
Assim o Espírito Santo foi prometido aos sucessores de Pedro, não de maneira que eles pudessem, por revelação sua, dar a conhecer alguma nova doutrina, mas que, por assistência sua, eles pudessem guardar santamente e expor fielmente a revelação transmitida pelos Apóstolos, ou seja, o depósito da fé. Certamente a sua apostólica doutrina foi abraçada por todos os veneráveis padres e reverenciada e seguida pelos santos e ortodoxos doutores, já que eles sabiam muito bem que esta Sé de São Pedro sempre permanece livre de erro algum, segundo a divina promessa de nosso Senhor e Salvador ao príncipe dos seus discípulos: «Eu roguei por ti, para que a tua fé não desfaleça; e tu, uma vez convertido, confirma os teus irmãos» [Lc 22,32].
 
Este carisma de uma verdadeira e nunca deficiente fé foi portanto divinamente conferido a Pedro e aos seus sucessores nesta cátedra, de maneira que possam cumprir o seu elevado ofício para a salvação de todos, e de maneira que todo o rebanho de Cristo possa ser afastado por eles do venenoso alimento do erro e possa ser alimentado com o sustento da doutrina celestial. Assim, removida a tendência ao cisma, toda a Igreja é preservada em unidade e, descansando em seu fundamento, se mantém firme contra as portas do inferno.
 
Mas como nesta mesma época quando a eficácia salvadora do ofício apostólico é especialmente mais necessária, há não poucos que desacreditam a sua autoridade, nós julgamos absolutamente necessário afirmar solenemente a prerrogativa que o Filho Unigénito de Deus se dignou dar com o ofício pastoral supremo.
 
Por isso, apegando-nos fielmente à tradição recebida dos inícios da fé cristã, para glória de Deus nosso salvador, exaltação da religião católica e salvação do povo cristão, com a aprovação do Sagrado Concílio, ensinamos e definimos como dogma divinamente revelado que:
 
O Romano Pontífice, quando fala ex cathedra, isto é, quando no exercício do seu ofício de pastor e mestre de todos os cristãos, em virtude da sua suprema autoridade apostólica, define uma doutrina de fé ou costumes que deve ser sustentada por toda a Igreja, possui, pela assistência divina que lhe foi prometida no bem-aventurado Pedro, aquela infalibilidade da qual o divino Redentor quis que gozasse a sua Igreja na definição da doutrina de fé e costumes. Por isso, ditas definições do Romano Pontífice são em si mesmas, e não pelo consentimento da Igreja, irreformáveis.
 
[Cânon] Se, porém, alguém ousar contrariar esta nossa definição, o que Deus não permita, - seja anátema.
 
Dado em Roma em sessão pública, confirmado solenemente na Basílica Vaticana no ano de nosso Senhor de mil oitocentos e setenta, no décimo oitavo dia de Julho, no vigésimo quinto ano de Nosso Pontificado.
 
Dada a importância desta definição, vale a pena analisar os seus fundamentos. Vamos por partes:
 
"Aquele primado apostólico que o Romano Pontífice possui sobre toda a Igreja como sucessor de Pedro, príncipe dos apóstolos, inclui também o supremo poder de magistério. Esta Santa Sé sempre o manteve, a prática constante da Igreja o demonstra, e os concílios ecuménicos, particularmente aqueles nos quais Oriente e Ocidente se reuniram na união da fé e da caridade, o declararam".
 
Segundo a declaração do Vaticano I, a posse por parte do bispo de Roma do supremo poder do magistério é algo que foi sustentado sempre pela sé romana, demonstrado pela prática constante da Igreja e declarado pelos concílios ecuménicos. Se se levar a sério estas palavras, o "supremo poder do Magistério" deve achar-se facilmente reflectido na literatura patrística e nos cânones conciliares. No entanto, não ocorre tal coisa.
 
Sem dúvida, a sé episcopal de Roma teve, pelo menos desde finais do século I, uma preeminência que se baseava tanto no facto de corresponder a uma Igreja grande e estabelecida na capital do Império, como no martírio dos Apóstolos Pedro e Paulo ali. E, especialmente a partir do século V, com Leão Magno, os bispos de Roma adquiriram maior autoridade e estenderam a sua influência. No entanto, uma coisa é o primado de honra que nunca lhe foi negado, e a autoridade correspondente, e outra muito diferente é que a Igreja Católica Antiga reconhecesse um "supremo poder de Magistério" (para não falar de infalibilidade) à sé romana em sentido amplo ou ao seu bispo em particular.
 
Evidência aduzida de Concílios Ecuménicos
 
A seguir está uma lista dos sete primeiros concílios ecuménicos, que são reconhecidos tanto pela Igreja de Roma como pelas Igrejas do Oriente:
 
1. Primeiro Concílio de Niceia (325)
2. Primeiro Concílio de Constantinopla (381)
3. Concílio de Éfeso (431)
4. Concílio de Calcedónia (451)
5. Segundo Concílio de Constantinopla (553)
6. Terceiro Concílio de Constantinopla ou Trulano (680-681)
7. Segundo Concílio de Niceia (787)
 
Se se observa esta lista que se estende por mais de quatro séculos, chama de imediato à atenção que o primeiro concílio geral que é citado a favor da doutrina proposta seja do século IX. Que então se cresse na infalibilidade do bispo de Roma não provaria nem remotamente que tal noção fosse uma crença constante e universal da Igreja antiga. Mas além disso, como mostrarei a seguir, nem sequer pode demonstrar-se tal coisa numa data relativamente tão tardia.
 
Por causa das disputas de jurisdição entre o bispo de Roma e o patriarca Fócio de Constantinopla, o imperador Basílio o Macedónio (867-886) convocou um concílio ecuménico. O imperador acordou com o papa, na ocasião Adriano II (867-872) que os legados deste presidiriam o concílio, e que a assembleia assinaria uma declaração reconhecendo o primado do bispo romano, chamada Liber satisfaccionis. A parte pertinente deste documento diz:
 
Primordial salvação é guardar a regra da recta fé e não desviar-se de modo algum das Constituições dos Padres. E, pois, não pode passar-se por alto a sentença de Nosso Senhor Jesus Cristo que disse: «Tu és Pedro...» (etc), tal como foi dito se comprova pela experiência, pois na Sé Apostólica se conservou sempre imaculada a religião católica ... [seguem anátemas] ... Mas aceitamos e aprovamos também as epístolas todas do bem-aventurado papa Leão, que escreveu sobre a religião cristã, como antes dissemos, seguindo em tudo a sé Apostólica e proclamando as suas constituições todas. E portanto, espero merecer achar-me numa única comunhão convosco, a que prega a Sé Apostólica, na qual está a íntegra, verdadeira e perfeita solidez da religião cristã; prometendo que no futuro não hei-de receber entre os sagrados mistérios os nomes daqueles que estão separados da comunhão com a Igreja Católica, ou seja, que não concordam com a Sé... (Denzinger # 171-172)
 
Duas coisas devem notar-se desta declaração. A primeira é que não apresenta de maneira explícita a autoridade própria do bispo de Roma, já que se refere à "Sé Apostólica". Em segundo lugar, mesmo se se admitisse que tal autoridade está implícita na declaração, é inegável que o documento não diz uma palavra acerca da infalibilidade do bispo romano. A razão é óbvia: no século IX ninguém cria que algum bispo pudesse ser infalível, como o indica o ainda recente exemplo de Honório, bispo de Roma condenado por heresia no século anterior pelo III Concílio de Constantinopla.
 
Como se isto fora pouco, o documento que o Vaticano I invocou como primeira testemunha da crença universal e constante em que o "supremo poder do Magistério" residia nos bispos de Roma foi "aprovado" em circunstâncias extremamente duvidosas. Não foi submetido à consideração para seu debate e votação no concílio, mas imposto aos bispos como um requisito para poder participar. O bispo Joseph Hefele, máxima autoridade católica do século XIX na história conciliar, observou:
 
Todos os bispos gregos tiveram que subscrever esta fórmula para ser admitidos no concílio. Porém, depois se arrependeram de tê-lo feito e roubaram o documento com as assinaturas. Ignoro a força demonstrativa que possa ter tal aprovação a favor da infalibilidade papal.
 
Citado por August Hassler, Cómo llegó el papa a ser infalible. Fuerza y debilidad de un dogma. Barcelona: Planeta, 1980; p. 115.
 
A assistência a este concílio IV de Constantinopla foi escassa; chegou a reunir pouco mais de cem bispos. A assembleia reafirmou a autoridade das tradições eclesiásticas, o culto às imagens e a independência do concílio em relação ao poder secular (declaração mais formal do que outra coisa). O cânon 21 – ou 13 no texto grego - insiste em que nenhum poder secular pode desonrar nem destituir nenhum patriarca, "e principalmente o santíssimo Papa da antiga Roma, depois o Patriarca de Constantinopla, depois os de Alexandria, Antioquia e Jerusalém..."
 
O concílio reconheceu expressamente o primado de honra de Roma, mas ao mesmo tempo estabeleceu de maneira não menos clara a superioridade do concílio ecuménico sobre a sé romana:
 
Ora, se se reunir um Concílio Universal e ainda surgir qualquer dúvida e controvérsia acerca da Santa Igreja de Roma, é mister que com toda a veneração e devida reverência se investigue e se receba solução da questão proposta, ou tirar proveito, ou aproveitar; porém não dar temerária sentença contra os sumos pontífices da antiga Roma. (Denzinger 341)
 
Em resumo, não há evidência aqui nem alusão à infalibilidade da Sé romana e muito menos à infalibilidade pessoal do seu bispo. Mas não acaba aqui o problema.
 
Na hora de procurar algum tipo de apoio, por mais fraco que fosse, para a sua doutrina, os bispos infalibilistas do Vaticano I esqueceram de bom grado que o IV Concílio de Constantinopla entrou na lista ocidental de assembleias ecuménicas pela porta dos fundos. Em Constantinopla lançou-se um solene anátema contra Fócio, o patriarca de Constantinopla caído em desgraça. Porém, uma reviravolta da situação política restaurou Fócio no patriarcado em 877 e o novo bispo de Roma, João VIII (872-882) declarou nulo o Concílio IV Constantinopla e o apagou da lista dos ecuménicos. Como consequência, durante dois séculos em Roma não se teve por ecuménico este Sínodo, apesar de ter sido presidido pelos legados papais.
 
A ocasião e o motivo da restauração do IV de Constantinopla na lista ocidental de Concílios Ecuménicos são explicados por Hassler (o.c., p. 115-116) como se segue:
 
Só em finais do século XI conseguiu o Quarto Concílio de Constantinopla, graças a um «erro» dos canonistas, reintroduzir-se gradualmente na lista dos Concílios Ecuménicos. A nova concepção do papado, sustentada por Gregório VII (1073-1085) despertou o interesse por este concílio. Além disso, o Papa encontrou no cânon 22 deste Concílio, referente à investidura dos leigos, a arma mais contundente contra o imperador do Ocidente. Contudo, até ao século XVI não se voltou a utilizar o título de «Concílio Ecuménico VIII" para o Quarto Concílio Constantinopolitano.
 
Por outro lado, no Oriente este concílio nunca foi reconhecido como ecuménico, pelo que a afirmação do Vaticano I sobre o testemunho a favor da doutrina dos "concílios ecuménicos, particularmente aqueles nos quais Oriente e Ocidente se reuniram na união da fé e da caridade" é descarada e puramente falsa. O professor Hamilcar S. Alivisatos, da Universidade de Atenas, assinala, pelo contrário:
 
A partir deste ponto, os caminhos das duas Igrejas [a do Ocidente e a do Oriente] separam-se e o Concílio VIII constitui para elas um objecto de controvérsia, uma reconhecendo-o como autêntico e outra rejeitando a sua ecumenicidade. Esta contestação expõe novamente a questão da autoridade suprema da Igreja. No Ocidente, depois dos sínodos de Constança, de Ferrara e de Florença, esta autoridade concentra-se definitivamente na pessoa do papa, considerado como infalível. No Oriente, a autoridade absoluta da Igreja continua concentrando-se no Concílio Ecuménico. Ora, a Igreja do Oriente não aceita como ecuménicos senão os sete primeiros concílios ...
 
Los concilios ecuménicos V, VI, VII y VIIII. Em B. Botte et alii, El Concilio y los Concilios. Aportación a la historia de la vida conciliar de la Iglesia. Madrid: Ediciones Paulinas, 1962, p. 152; negrito acrescentado.
 
Em conclusão, o primeiro testemunho aduzido a favor da crença universal e constante data do século IX, de um concílio que não fala de infalibilidade e cuja ecumenicidade foi negada por um papa e seus sucessores durante dois séculos, e nunca admitida no Oriente. Dificilmente pudera imaginar-se um apoio mais débil para uma definição dogmática.
 
O segundo testemunho da fé constante e universal da Igreja é o II Concílio de Lyon (1274), tido por XIV Ecuménico em Roma. Neste sínodo, típico da Idade Média e portanto sob o completo controle papal, se fez os orientais jurar uma confissão ao gosto romano. Eis aqui o que escreve o sacerdote e historiador jesuíta Hubert Jedin:
 
Em 24 de Junho chegaram os legados gregos: o em outro tempo patriarca de Constantinopla, Germano, o arcebispo de Niceia e o logoteta (chanceler) do imperador. Na quarta sessão de 6 de Julho aceitaram a confissão de fé que se lhes havia imposto e que continha o reconhecimento do primado pontifício, a doutrina do purgatório e o número de sete dos sacramentos e juraram em nome do seu imperador a união com a Igreja de Roma. Durante a missa cantou-se o credo com o filioque, em latim e em grego. Uma vez que assim tinham confessado os gregos a sua fé no filioque, se lhes permitiu conservar o texto tradicional de seu símbolo. A união não teve consistência não só porque o imperador se tinha deixado levar por motivos políticos e teve de encontrar oposição no episcopado grego, mas também porque o papa Martinho IV (1281-1285) tinha apoiado os projectos de conquista no Oriente do rei de Nápoles...
 
Breve historia de los concilios. Barcelona: Herder, 1963, p. 72-73; negrito acrescentado.
 
Evidentemente o papa Gregório X pôde impor estritas condições aos orientais porque o imperador Miguel VIII Paleólogo se encontrava numa posição vulnerável e necessitava desesperadamente do apoio do Ocidente, pelo que estava disposto a admitir qualquer confissão de fé. Outro historiador jesuíta, Joseph Gill, expõe claramente a situação:
 
Todo o mundo sabe que o concílio de Lyon de 1274, se bem que pareceu prometer aos latinos a união das Igrejas, desde o seu começo estava condenado ao fracasso. Não teve mais do que três delegados gregos, que aceitaram desde o princípio a doutrina do filioque (1): sinal evidente de que o imperador Miguel VIII queria comprar por este meio a protecção do papa contra as ambições orientais de Carlos de Anjou. Há, no entanto, que reconhecer que o imperador foi fiel à sua palavra até à sua morte. Quanto aos três delegados, não representavam a sua Igreja. Ainda antes do concílio, o imperador quis persuadir esta a aceitar a união, mas esta a rejeitou. Era pois normal que, depois, ela considerasse sem valor o acto de união assinado pelos delegados.
 
El acuerdo greco-latino en el Concilio de Florencia, em Botte et alii, o.c., p. 221; negrito acrescentado.
 
Além disso, segundo o Enchiridion symbolorum de Heinrich Denzinger (p. 167, nota), o Credo foi proposto em 1267 por Clemente IV ao imperador, e apresentado por este último no II Concílio de Lyon. Em outras palavras, não se tratava em sentido próprio de uma definição conciliar: não foi discutida nem legalmente proclamada. E certamente nunca foi aceite pelos bispos orientais. Mesmo supondo que tivesse sido aceite, de pouco teria valido para a doutrina infalibilista do Vaticano I, já que o Credo não fala de modo algum de infalibilidade, mas de primazia; em concreto, dá direito de apelação de qualquer causa à Sé romana, e proscreve a apelação de um juízo emitido por Roma.
 
Em conclusão, um concílio sem participação oficial da Igreja oriental, com um credo que foi aceite pelo imperador por motivos políticos, mas nunca pelos bispos orientais, e que também não fala de infalibilidade, é a segunda maior evidência da universal e constante fé da Igreja no supremo poder magisterial do bispo de Roma.
 
O terceiro testemunho aduzido pelos bispos do Vaticano I foi o de Florença (1438-1445), tido em conjunto com os de Basileia e Ferrara como XVII Ecuménico pela Igreja de Roma. Este concílio assinalou o triunfo do papado absolutista gregoriano sobre a mais antiga concepção conciliar da autoridade eclesiástica suprema. De novo o imperador do Oriente, agora João VIII Paleólogo, e um grupo de bispos orientais haviam recorrido ao Ocidente em busca de ajuda contra os invasores (neste caso turcos) que ameaçavam a cidade de Bizâncio. Nesta ocasião o papa e o imperador aliaram-se para forçar os bispos orientais a aceitar a primazia de Roma com base em documentos forjados (as falsas Decretais e outros) que os gregos rejeitavam totalmente. Finalmente os bispos orientais tiveram que ceder – embora alguns tenham resistido com firmeza - e a maioria deles aceitou um decreto conciliar que afirma o primado universal da Santa Sé Apostólica e estabelece o bispo de Roma como sucessor de Pedro, verdadeiro Vigário de Cristo e cabeça de toda a Igreja, ao qual lhe foi dado «pleno poder de apascentar, reger e governar a Igreja universal, como se contém nas actas dos Concílios Ecuménicos e nos sagrados cânones" (Denzinger # 694).
 
Como anota Jedin, na realidade os bispos gregos que aceitaram assinar o decreto entendiam a última cláusula em sentido restritivo, no sentido da sua conformidade com os decretos e cânones autênticos que eles, os gregos, conservavam, e não segundo os documentos espúrios de criação recente e produção local que Roma esgrimia em seu favor. Portanto, tal como o entendiam estes homens também o seu assentimento não apoiaria as pretensões papais feitas dogma no Vaticano I.
 
No entanto, nem sequer esta ressalva impediu que a delegação grega ao Concílio de Florença fosse recebida como traidora e perjura. De facto, o decreto motivou um novo cisma porque as pretensões romanas eram escandalosas e inauditas; o Oriente jamais havia conhecido, e muito menos reconhecido, semelhantes coisas. É óbvio que os gregos jamais reconheceram o Concílio de Florença como ecuménico.
 
A isto se acrescenta o facto de que inclusive no Ocidente se questionou a validade do concílio florentino por causa da sua escassa representatividade – com uma esmagadora maioria de prelados italianos - e do seu desprezo para com as decisões de sínodos muito mais representativos da Igreja ocidental, como os de Constança e Pisa. Em França não se o aceitou como ecuménico durante séculos.
 
E, desde logo, o malfadado decreto conciliar não diz uma palavra acerca da infalibilidade pessoal ou de ofício do pontífice romano.
 
Portanto, é claro que este terceiro testemunho acerca da constante e universal crença no supremo poder de Magistério dos bispos romanos carece, como os dois anteriores, de valor probatório.
 
Evidência aduzida das Escrituras
 
A argumentação a favor da infalibilidade inclui somente duas citações bíblicas, a saber, Mateus 16:18 e Lucas 22:32. À falta de um melhor fundamento, há que repetir estes textos como uma litania a favor de qualquer prerrogativa que o bispo de Roma reclame para si.
 
Devido ao simples facto de ser tão seguro, como pode sê-lo a evidência histórica, que Pedro não foi o primeiro bispo de Roma, não há razão para aplicar aos papas os textos que se referem ao príncipe dos Apóstolos. E ainda que assim fosse, estes textos também não justificam afirmar a infalibilidade doutrinal do bispo de Roma, nem sequer nas condições restritas que determinou arbitrariamente o Concílio Vaticano I.
 
A Igreja de Roma exige que os textos bíblicos se interpretem conforme o sentir unânime dos Padres. Ora, os textos em questão não são citados durante quase os quatro primeiros séculos com uma aplicação particular ao bispo de Roma; e quando começam a sê-lo, são consistentemente os bispos de Roma os que os invocam em seu próprio favor. Adicionalmente, durante o primeiro milénio de vida da Igreja nenhum Padre mostra evidência de ter considerado estes textos alguma vez como indicativos de um magistério infalível do bispo romano.
 
Outros testemunhos
 
No «Argumento tomado do consentimento da Igreja» os bispos do Vaticano I manipularam a história numa lamentável tentativa de dar a impressão de que todas as disputas da Igreja antiga em assuntos de fé foram encaminhadas para Roma desde o princípio. Isto é obviamente falso. Apesar da importância da sé romana, a fé foi defendida frequentemente com mais firmeza e clareza desde outros sítios, por exemplo, por Ireneu de Lyon, Cipriano de Cartago, Atanásio de Alexandria ou Agostinho de Hipona. Não é senão no século V que o bispo de Roma, Leão I Magno, representa a posição ortodoxa no Concílio de Calcedónia (451). E mesmo aí, o escrito de Leão – que repetia o dito por Tertuliano mais de dois séculos antes - não foi recebido e proclamado como expressão de ortodoxia até ter sido examinado pelos demais bispos.
 
Em segundo lugar, sugere-se que a salvaguarda da fé foi desde o princípio tarefa do papa mediante a convocação de Concílios Ecuménicos e outros sínodos, quando é arqui-sabido que os primeiros concílios ecuménicos não foram nem convocados nem presididos pelos bispos romanos, nem era preciso necessariamente o assentimento destes (embora certamente fosse valioso) para dar validade às decisões e formulações conciliares.
 
Em terceiro lugar, o decreto vaticano declara falsamente que os Padres seguiram as doutrinas dos pontífices romanos, quando a verdade é exactamente a oposta: os papas que conservaram a ortodoxia seguiram as pisadas dos Padres. De facto, a famosa declaração de Leão basicamente reformula o dito por Tertuliano mais de dois séculos antes.
 
Finalmente, o decreto afirma sem demonstrar que «o carisma de verdade e fé nunca deficiente foi prometido a Pedro e aos seus sucessores» e define-se a infalibilidade supostamente «seguindo a tradição recolhida fielmente desde o princípio da fé cristã». Contudo, permanece o facto de que o decreto não proporciona nenhuma evidência patrística nem conciliar de que tal coisa tenha sido crida desde o princípio, e pelo contrário tudo indica que a doutrina da infalibilidade não surge senão na já bem avançada Idade Média, e ainda terão que se passar muitos anos antes de que o papado a aproprie.
 
Como conclusão geral, a suposta infalibilidade que a Igreja de Roma atribui ao papa carece de apoio escritural, patrístico, conciliar e histórico. Se alguém deve crer semelhante doutrina, terá que fazê-lo sobre a exclusiva autoridade do próprio Concílio Vaticano I, e sabendo que tal sínodo distorceu gravemente os factos da história para sustentá-la.
 
Fernando D. Saraví
 
 
(1) A palavra latina filioque significa "e o Filho" e refere-se à fórmula da dupla processão do Espírito Santo do Pai e do Filho. Foi acrescentada no Ocidente ao Credo Niceno-Constantinopolitano. Os orientais não admitiram tal adição, e a diferença foi causa de longas disputas.

 
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