quarta-feira, 29 de julho de 2015

A Eucaristia

Por William Webster

A doutrina Católica Romana da eucaristia recebeu sua primeira expressão dogmática no IV Concílio de Latrão em 1215, quando a Igreja formalmente adotou a doutrina da transubstanciação como seu ensino oficial. Isso foi confirmado pelo Concílio de Trento, que também asseverou que a Ceia do Senhor era um sacrifício propiciatório pelo pecado. Esses são os dois primários e mais importantes elementos do ensino da Igreja sobre a eucaristia – transubstanciação e sacrifício.

A Igreja Católica Romana ensina que quando o sacerdote profere as palavras da consagração, o pão e o vinho são literalmente transformados no corpo e no sangue de Cristo. Ele é então oferecido a Deus no altar como um sacrifício propiciatório pelo pecado. O Concílio de Trento explicitamente declara que “neste divino sacrifício, que se realiza na Missa, está contido e imola-se incruentamente aquele mesmo Cristo, que no altar da cruz uma vez se ofereceu a si mesmo cruentamente...”. Existem assim dois aspectos nesta doutrina romana: transubstanciação, que garante a “presença real” de Cristo; e a missa, na qual Cristo, assim presente corporalmente, é novamente oferecido a Deus como um sacrifício. Esta, contudo, não é a única visão que foi expressa de uma forma consistente ao longo da história da Igreja. Desde os primórdios da Igreja, os Padres geralmente expressavam a sua crença na presença real na eucaristia, na qual eles identificavam os elementos com o corpo e o sangue de Cristo, e também referiam-se à eucaristia como um sacrifício. Porém, havia uma considerável diferença de opinião entre os Padres sobre a precisa natureza destas coisas, refletida no fato de que a Igreja antiga não produziu nenhum dogma oficial sobre a Ceia do Senhor. A interpretação do significado da eucaristia nos escritos dos Padres da Igreja deve ser feita com muita cautela, pois é muito fácil tomar uma teologia preconcebida da eucaristia e lê-la nos seus [dos padres] comentários e ensinamentos.

O que eu acredito que uma análise objetiva revelará é que as visões dos Padres são bem consistentes com as diferentes visões representadas pela Igreja Católica Romana e aquelas dos Reformadores Protestantes. Alguns dos Padres ensinaram que os elementos são símbolos do corpo e do sangue de Cristo e que a sua presença é espiritual, enquanto outros sustentavam que os elementos eram transformados no corpo e no sangue de Cristo e que a sua presença é física [1]. Os seguintes exemplos dos escritos dos Padres da Igreja dos primeiros quatro séculos revelam esta diversidade de opinião.

A Didaquê ou Ensinamento dos Doze Apóstolos, como é chamada algumas vezes, está incluída na coleção de obras conhecida como os “Padres Apostólicos” e é um dos documentos mais antigos que possuímos da era pós-apostólica. Ela é um antigo manual de disciplina da Igreja datado entre o fim do século I e o ano 140 d.C., e ela simplesmente refere-se à Ceia do Senhor como comida e bebida espiritual. Não há indicação de que os elementos sejam transformados de alguma forma. Inácio de Antioquia (martirizado em cerca de 110 d.C.), por outro lado, fala da eucaristia como o corpo e o sangue de Cristo que comunicam vida eterna. Justino Mártir (100/110-165 d.C.) refere-se aos elementos eucarísticos como sendo mais do que pão e vinho comuns [2], os quais quando são consagrados tornam-se o corpo e sangue de Jesus; todavia em seu Diálogo com Trifão, ele escreveu que os elementos eram pão e vinho, os quais foram instituídos por Cristo como um memorial e uma recordação de seu corpo e sangue [3]. Portanto, enquanto ele fala de uma mudança nos elementos, parece que em sua concepção, os elementos ainda permanecem, em essência, pão e vinho. Assim como Justino, Ireneu de Lyon (140-202 d.C.) claramente cria que o pão e o vinho tornavam-se o corpo e sangue de Jesus na consagração [4], mas ele também afirmou que os elementos eram compostos de duas realidades – uma terrena e outra celestial, ou espiritual [5]. Ele deu a entender que na consagração, embora os elementos já não sejam mais pão e vinho comuns, eles não perdem a sua natureza de pão e vinho.

Tertuliano (155/160-240/250 d.C.) falou do pão e do vinho da eucaristia como símbolos ou figuras que representam o corpo e o sangue de Cristo. Ele especificamente declarou que esses elementos não eram o corpo e o sangue literais do Senhor. Quando Cristo disse: “Isto é o meu corpo”, Tertuliano sustentava que ele estava falando figurativamente e que consagrou o vinho “em memória de seu sangue” (Contra Marcião 3.19). Alguns teólogos têm alegado que o uso antigo das palavras “figura” e “representam” sugeriam que os símbolos de uma forma misteriosa tornavam-se o que simbolizavam. Mas Tertuliano usa a palavra “representam” diversas vezes em outros lugares onde ela possui um significado figurativo. Por exemplo, em Contra Marcião 4.40 ele diz: “Ele representa a condição de sangramento de sua carne sob a metáfora de vestes tingidas de vermelho”. Sua interpretação de João 6 similarmente indica que quando ele fala do pão e do vinho como figuras e símbolos do corpo e sangue de Cristo, é exatamente isso o que ele quer dizer [6]. Ele diz que Cristo falou em termos espirituais quando se referiu a “comer de sua carne” e “beber de seu sangue” e não quis que isso fosse entendido de forma literal. Ele sustentava que comer da carne de Cristo e beber de seu sangue significava apropriar-se dele pela fé: “Ele igualmente chamou sua carne pelo mesmo apelido; uma vez que, também, o Verbo se fez carne, devemos, portanto, desejá-Lo a fim de que possamos ter vida, e devorá-Lo com os ouvidos, e ruminar sobre Ele com o entendimento, e digeri-Lo pela fé” [7]. Claramente ele não ensinou o conceito de transubstanciação.

Clemente de Alexandria (150-211/216 d.C.) também chamou o pão e o vinho de símbolos do corpo e sangue de Cristo e ensinou que o comungante recebia não a vida física, mas a vida espiritual de Cristo [8]. Orígenes (185-253/254 d.C.), igualmente, fala em termos distintivamente alegóricos e espirituais quando se refere à eucaristia.

Eusébio de Cesareia (263-340 d.C.) identificou os elementos com o corpo e sangue de Cristo mas, à semelhança de Tertuliano, via os elementos como sendo simbólicos ou representativos de realidades espirituais [9]. Ele especificamente afirma que o pão e o vinho são símbolos do corpo e sangue do Senhor e que as palavras de Cristo em João 6 devem ser entendidas espiritualmente e figurativamente em oposição a um sentido físico e literal.

Com o passar do tempo, descrições mais claras da eucaristia como a transformação dos elementos no corpo e sangue literais de Cristo emergiram nos escritos de Padres como Cirilo de Jerusalém, Gregório de Nissa, Gregório Nazianzeno, Crisóstomo e Ambrósio. Gregório de Nissa, por exemplo, ensinou que a eucaristia era a perpetuação da encarnação e similarmente Cirilo de Jerusalém adotou uma abordagem altamente literal:

“Uma vez, então, que ele próprio declarou e disse do Pão: “Isto é o meu corpo”, quem ainda ousará duvidar? E uma vez que Ele afirmou e disse: “Isto é o meu sangue”, quem hesitará, dizendo, que isto não é o Seu sangue? Ele, certa vez, transformou água em vinho, em Caná da Galileia, por sua própria vontade, seria então inacreditável que transformasse vinho em sangue?... Então, tendo nos santificado por estes Hinos espirituais, clamamos a Deus misericordioso que envie o seu Santo Espírito sobre os dons dispostos diante d`Ele; que Ele possa tornar o pão o Corpo de Cristo, e o vinho o Sangue de Cristo; pois tudo o que o Espírito Santo toca, é santificado e transformado” [10]. 

Ao mesmo tempo, havia uma representação contínua por muitos Padres dos elementos eucarísticos como figuras ou símbolos do corpo e sangue do Senhor, embora também acreditassem que o Senhor estava espiritualmente presente no sacramento. O Papa Gelásio I (492-496 d. C.), por exemplo, acreditava que o pão e o vinho, em substância, durante a consagração, não cessava de ser pão e vinho [11], uma visão compartilhada por Eusébio, Teodoreto, Serapião, Jerônimo, Atanásio, Ambrosiastro, Macanus do Egito, e Eustácio de Antioquia [12].

Contudo, o grande teólogo que forneceu a mais exaustiva e influente defesa da interpretação simbólica da Ceia do Senhor foi Agostinho [13]. Ele deu instruções e princípios muito claros para determinar quando uma passagem da Escritura deve ser interpretada literalmente ou figurativamente. As passagens da Escritura devem sempre ser interpretadas à luz da inteira revelação da Escritura, concluiu ele, e usou João 6 como um exemplo específico de uma passagem que deveria ser interpretada figurativamente [14].

Agostinho argumentava que os sacramentos, incluindo a eucaristia, são sinais e figuras que representam ou simbolizam realidades espirituais. Ele fez uma distinção entre o corpo físico e histórico de Cristo e a presença sacramental, sustentando que o corpo físico de Cristo não pode literalmente estar presente no sacramento da Eucaristia porque ele está fisicamente à direita de Deus no céu, e lá estará até que venha novamente. Mas Cristo está espiritualmente com o seu povo [15]. Agostinho via a eucaristia em termos espirituais e interpretou o verdadeiro significado de comer e beber como sendo um ato de fé: “Acreditar nele é comer o pão vivo. Aquele que crê, come; ele está saciado invisivelmente, porque invisivelmente ele nasceu de novo” [16].

Estas ideias de Agostinho estão obviamente em oposição àquelas do concílio de Trento. De fato, ensinamentos tais como os dele sobre a eucaristia foram anatematizados por esse concílio. Isso realça mais uma vez a falta de consenso patrístico sobre o ensino desta importante doutrina da Igreja Católica Romana. A ideia da transformação dos elementos no corpo e sangue literais de Cristo por fim triunfou dentro da Igreja, mas não sem consistente oposição. Houve duas grandes controvérsias nos séculos IX e XI entre as visões literais e mais espiritualistas e mesmo no período Escolástico houve muitos teólogos proeminentes que rejeitavam a doutrina da transubstanciação [17].

Numa tentativa de dar a impressão de que houve um consenso unânime ao longo da história da Igreja para a interpretação Católica Romana da eucaristia, Karl Keating faz a seguinte declaração:

“Seja o que for que se diga, é certo que a igreja primitiva tomava João 6 e as palavras da última ceia literalmente. Não há nenhum registro nos primeiros séculos de qualquer cristão duvidando da interpretação católica. Não existe nenhum documento no qual a interpretação literal seja rejeitada e a metafórica aceite” [18].

À luz dos fatos apresentados acima, podemos ver que tal alegação é errônea. A verdade dos fatos é que os pontos de vista da Igreja antiga sobre o significado da eucaristia e a sua relação com a pessoa de Cristo são muito similares àqueles que encontramos hoje e nos dias da Reforma quando se compara os diferentes pontos de vista Protestantes e Católico Romano.

Há a visão literal da transubstanciação que poderia ser expressa por Crisóstomo; a visão Luterana da consubstanciação que poderia ser atribuída a Ireneu ou Justino Mártir; a visão espiritual de Calvino, que está estreitamente alinhada com Agostinho; e a visão estritamente simbólica de Zwinglio, que é similar à que foi expressa por Eusébio.

Uma similar falta de consenso existiu sobre outras características importantes da posição Católica Romana sobre a eucaristia – que este sacramento é em si mesmo um sacrifício propiciatório. De acordo com este ensino, na missa, Cristo está presente fisicamente através da consagração sacerdotal e ele torna-se então a vítima divina que é imolada sobre o altar. A palavra “imolar” especificamente significa “massacrar” ou “matar” e este sacrifício é eficaz como um pagamento pelo pecado para satisfazer a justiça de Deus.

Nos dias atuais, há alguns escritores católicos romanos que negam que a Igreja Católica Romana ensine que a missa é o re-sacrifício de Cristo, mas as palavras do Concílio de Trento são bem claras quanto ao seu significado:

“E como neste divino sacrifício, que se realiza na Missa, se encerra e é imolado incruentamente aquele mesmo Cristo que uma só vez cruentamente no altar da cruz se ofereceu a si mesmo... Pois uma e mesma é a vítima: e aquele que agora oferece pelo ministério dos sacerdotes é o mesmo que, outrora, se ofereceu na Cruz, divergindo, apenas, o modo de oferecer... Se alguém disser que o sacrifício da Missa é somente de louvor e ação de graças, ou mera comemoração do sacrifício consumado na cruz, mas que não é propiciatório... e que não se deve oferecer pelos vivos e defuntos, pelos pecados, penas, satisfações e outras necessidades — seja anátema” [19].

Trento ensina que assim como Cristo foi a vítima divina e foi oferecido e imolado sobre a cruz como um sacrifício propiciatório pelo pecado, assim também na missa, que é um sacrifício distinto por direito próprio, ele é referido como a vítima divina que é novamente oferecida e imolada como um sacrifício propiciatório, assim como ele foi imolado na cruz. A única diferença, de acordo com Trento, entre o sacrifício da missa e o sacrifício da cruz é que um é cruento e o outro incruento.

Há aqueles que se opõem à acusação de que o que Trento entende por imolação se refere a um assassinato renovado de Cristo. Historicamente, a palavra imolar foi usada pelos Padres e teólogos da Igreja para se referir à Eucaristia como uma comemoração do sacrifício de Cristo feito uma vez por todas. Agostinho usou a palavra neste sentido e a sua definição tornou-se normativa nos séculos seguintes [20]. Por exemplo, Pedro Lombardo, no século XII, em suas Sentenças expressou a visão agostiniana dessa forma:

Podemos brevemente replicar que o que é oferecido e consagrado pelo sacerdote é chamado de um sacrifício e uma imolação porque é um memorial e uma representação do verdadeiro sacrifício e santa imolação efetuada sobre o altar da cruz. Cristo morreu uma vez, sobre a cruz, e lá ele foi imolado em sua própria pessoa; e agora todos os dias ele é imolado sacramentalmente, porque no sacramento há uma evocação do que foi feito uma única vez [21].

O significado do termo como é expresso aqui é estritamente o de uma comemoração sacramental, não era literal. No entanto, o uso que Trento fez do termo acrescentou uma nova dimensão de significado à palavra que difere daquela de Agostinho, pois ele não via Cristo como estando fisicamente presente no sacramento, nem a eucaristia como um sacrifício propiciatório pelo pecado. Agostinho certamente não ensinou que o sacrifício da eucaristia era o mesmo que o sacrifício do Calvário.

Mas na teologia Romana a eucaristia não é meramente a comemoração de um sacrifício, mas é, em si mesma, um sacrifício igual ao do Calvário, e a imolação é literal. Na missa Cristo está literal e fisicamente presente no altar. Ele é tido como uma vítima e é literalmente oferecido e sacrificado da mesma maneira como foi oferecido e sacrificado na cruz como uma expiação e satisfação pelo pecado. Parece justo concluir que o Concílio de Trento utilizou immolare para referir-se à oferta de uma vítima em sacrifício a Deus, especificamente à morte, uma vez que essa é a forma como Cristo foi oferecido na cruz. O ensino de Trento sobre a natureza da missa é que ela é uma repetição do sacrifício de Cristo porque ele é oferecido novamente como uma propiciação pelo pecado.

Enquanto o significado exato do termo immolare como empregado por Trento pode ser disputado, não há ambiguidade sobre o fato de que o Concílio ensina que a missa é um sacrifício propiciatório pelo pecado. Foi neste ponto que os Reformadores universalmente desafiaram o ensino Romano. Eles argumentavam que se a missa era verdadeiramente um sacrifício propiciatório então Cristo deveria morrer, mas isso contradiz a clara afirmação da Escritura de que Cristo morreu de uma vez por todas e não pode morrer novamente. E, por outro lado, se Roma ensina que Cristo não morre, seu ensino de que a missa é propiciatória pelo pecado é falso, pois não é um verdadeiro sacrifício. O Vaticano II diz que a missa foi instituída com o propósito de perpetuar o sacrifício de Cristo através dos tempos. Mas se a sua morte foi de uma vez por todas não pode ser perpetuada através dos tempos. Cristo não pode morrer novamente. A propiciação foi consumada no Calvário.

A natureza propiciatória da eucaristia é o ensino oficial da Igreja Católica Romana e esta alega que a sua interpretação e prática é o cumprimento da profecia de Malaquias 1.11 que um sacrifício puro e incruento seria oferecido em todo o mundo, o qual seria agradável a Deus. Uma vez mais, contudo, encontramos esta interpretação disputada pela vasta maioria dos Padres na Igreja primitiva. A Igreja Católica Romana quer nos fazer crer que o seu ensino particular do sacrifício eucarístico foi a visão universal sustentada na Igreja desde os seus primórdios. Mas, tal como acontece com o ensino sobre a Presença Real, há uma situação historicamente paralela com o conceito da eucaristia como um sacrifício. Alguns dos Padres aproximam-se da interpretação Católica Romana, mas a maioria não. Seus escritos revelam que eles viam a Ceia do Senhor como um memorial de ação de graças e louvor em comemoração ou recordação do sacrifício expiatório de Cristo feito de uma vez por todas, e não como um sacrifício propiciatório pelo pecado. Eles se referiram à profecia de Malaquias e ensinaram que a eucaristia era na verdade um cumprimento parcial desta profecia, e até mesmo se referiram a ela como um sacrifício, mas eles não interpretaram isso da mesma forma que a Igreja de Roma fez. Tal como ao termo “tradição”, a Igreja Romana deu à palavra “sacrifício” um certo conteúdo e significado e o aplicou ao antigo uso da palavra pela Igreja primitiva. O fato de os Padres usarem o termo “sacrifício” para se referir à eucaristia não quer dizer que eles aceitassem o significado dado pela Igreja Romana a esta palavra, como uma breve pesquisa nos escritos dos padres revela.

A Didaquê parece referir-se à eucaristia como o sacrifício do crente, refletindo a ideia de auto-entrega ao Senhor através do oferecimento de louvores e ações de graças pela obra consumada de Jesus Cristo. Não há menção dela como sendo um sacrifício propiciatório. Apologistas romanos frequentemente apelam para Clemente de Roma como um apoio para a sua interpretação sacrificial da eucaristia, mas isso é feito como resultado de um erro de tradução. Keating, por exemplo, apresenta uma tradução de 1 Clemente 44, onde Clemente menciona aqueles “do episcopado que irrepreensível e santamente ofereceram os seus Sacrifícios” [22]. O problema com essa tradução é que Clemente não usa a palavra “sacrifícios” em sua carta original, mas antes a palavra “dons”. Assim, o apelo a Clemente de Roma é vazio.

Justino Mártir acreditava que a eucaristia era um sacrifício espiritual de louvor e ação de graças que comemorava a morte de Cristo por uma Igreja que agora contava Gentios entre os seus membros [23]. Ireneu também se refere à profecia de Malaquias e caracteriza a eucaristia como uma ação de graças oferecida a Deus. Ele sustentava que o sacrifício real pretendido dentro dela eram as orações de crentes verdadeiros, que vinham de corações puros totalmente rendidos a Deus e incontaminados pelo pecado [24]. Similarmente, Tertuliano argumentava que os verdadeiros sacrifícios oferecidos a Deus não eram de natureza carnal ou física, mas o sacrifício espiritual de um coração quebrantado e contrito diante de Deus [25]. Orígenes e Clemente de Alexandria sublinharam este mesmo tema: que o significado real do sacrifício eucarístico era um memorial ou comemoração do sacrifício de Cristo que exigiu a auto-entrega da alma a Deus. Era um sacrifício porque envolvia as orações e louvores do povo de Deus; a auto-entrega deles mesmos a Deus de corações contritos e quebrantados; e a doação de ofertas materiais aos pobres. Não há absolutamente nenhuma menção da eucaristia como o sacrifício literal e renovado de Cristo como uma oferta propiciatória pelo pecado.

Eusébio também afirma explicitamente que o cumprimento da profecia de Malaquias de um sacrifício puro e incruento se encontra nas orações e ações de graças dos verdadeiros cristãos de corações contritos em todo o mundo [26].

Mas o mais influente defensor deste ponto de vista foi, mais uma vez, Agostinho [27]. Ele foi inequívoco na sua crença de que a Ceia do Senhor era um sacrifício de louvor e ação de graças, uma comemoração da paixão de Cristo. A eucaristia é simplesmente uma forma sacramental de relembrar o sacrifício de Cristo feito de uma vez por todas. O sacramento é chamado um sacrifício apenas porque é identificado com o Calvário como um memorial ou comemoração desse sacrifício único [28]. Não era Cristo que era oferecido neste memorial mas a Igreja, que se oferecia a si mesma a Deus através de Cristo como um sacrifício vivo de um coração contrito e quebrantado. Ele também via isto como o cumprimento da profecia de Malaquias [29].

Embora a Igreja primitiva geralmente visse a eucaristia em termos espirituais, começou a emergir o conceito de um sacrifício literal na eucaristia. Quase todos os historiadores concordam que essa mudança começou a ocorrer no século III com Cipriano, bispo do Norte da África e mártir. A Igreja nesta época estava derivando da confiança na graça de Deus em Jesus Cristo para uma teologia que incluía o conceito de obras humanas para ganhar mérito diante de Deus e para expiar pecados através de penitências, ascetismo e boas obras. Assim, a eucaristia como um sacrifício começou também a ser vista, por alguns, como um meio de propiciar Deus pelos pecados cometidos depois do batismo. Homens começaram a ver o sacerdote e ministério cristão como sendo paralelo ao sacerdócio e ministério do Antigo Testamento. E embora essa analogia tenha sido estabelecida por Padres mais antigos, eles sempre enfatizaram que os sacrifícios carnais do Judaísmo haviam sido substituídos pelos sacrifícios espirituais da Igreja com base no sacrifício completo de Cristo. Não havia mais sacrifícios pelo pecado. Mas a analogia começou a perder seu caráter estritamente espiritual. Juntamente com uma visão materialista dos elementos na eucaristia começou a desenvolver-se através de Cipriano, com sua visão da natureza sacerdotal do clero, o conceito da eucaristia como um sacrifício literal. Ele estabeleceu o seguinte axioma:

Se Jesus Cristo, nosso Senhor e Deus, é o grande Sumo Sacerdote de Deus Pai, e primeiro se ofereceu a Si Mesmo em Sacrifício ao Pai, e ordenou que isto fosse feito em memória de Si mesmo, certamente o sacerdote age verdadeiramente em lugar de Cristo, e imita aquilo que Cristo fez; e ele então oferece um Sacrifício verdadeiro e completo na Igreja a Deus Pai, quando ele começa a oferecê-lo de acordo como ele vê o próprio Cristo oferecê-lo [30].

Desta forma Cipriano alargou a interpretação tradicional da eucaristia para incluir o conceito de uma reconstituição sacramental do sacrifício original de Cristo. Em seu entender, a eucaristia era um sacrifício no sentido de que ela apresenta-se como um memorial do sacrifício original. Mas dadas as influências materializadoras na Igreja, não demorou muito tempo para que a visão da eucaristia como uma reconstituição sacramental do sacrifício de Cristo, em comemoração dele, fosse alargada à ideia de que Cristo era verdadeira e literalmente imolado sobre o altar. Crisóstomo, por exemplo, ensina que Cristo sofre fisicamente no sacrifício eucarístico:

O pão que nós partimos não é a comunhão do Corpo de Cristo?... Mas por que acrescenta ele também “que nós partimos?” Pois embora na eucaristia possa ver-se isto feito, todavia na cruz não é assim, mas muito pelo contrário, pois, “nenhum de seus ossos”, disse alguém, “será partido”. Mas aquilo que Ele não sofreu na cruz, isso sofre na oblação por causa de ti, e se sujeita a ser partido, para que satisfaça todos os homens [31].

O drama de um sacrifício tão “real” fomentou “visões” cada vez mais bizarras por toda a Igreja, que por sua vez foram usadas como prova da verdade da doutrina. Um exemplo claro deste fenômeno foi a defesa da visão materialista da eucaristia por Radbertus, um teólogo do século IX, pelo recurso a uma sucessão de “estórias maravilhosas de aparições visíveis do corpo e do sangue de Cristo para a remoção de dúvidas ou satisfação de desejos piedosos dos santos”. O pão sobre o altar, relata ele, era muitas vezes visto em forma de um cordeiro ou de uma criancinha, e quando o sacerdote estendia a sua mão para partir o pão, um anjo descia do céu com uma faca, abatia o cordeiro ou a criança, e deixava que o seu sangue escorresse para dentro de um cálice” [32].

No entanto, mesmo que a Igreja se estivesse inclinando cada vez mais para o conceito do sacrifício literal de Cristo na eucaristia, a antiga visão do memorial do sacrifício de Cristo articulada por Agostinho e pelos primitivos Padres da Igreja era ainda largamente sustentada. Durante os primeiros 1200 anos de vida da Igreja não houve unanimidade sobre a natureza da eucaristia.

O ponto de partida de ambas as interpretações (material e espiritual) da eucaristia era a Escritura. Apenas com uma análise detalhada do que a Escritura tem a dizer a respeito da natureza do sacrifício de Cristo, e como os crentes devem comemorar este sacrifício, poderemos chegar a um entendimento definitivo.

Há uma palavra grega importante que é usada para descrever tanto a morte como o sacrifício de Cristo: ephapax, que significa “de uma vez por todas”. Em Romanos 6:9-10, Paulo claramente afirma que Cristo não pode morrer novamente porque a sua morte foi de uma vez por todas”. O autor de Hebreus insiste que Cristo não pode ser sacrificado diariamente, pois o seu corpo foi oferecido “de uma vez por todas”, e que devido a este sacrifício feito de uma vez por todas ter trazido perdão completo do pecado, já não há qualquer exigência de uma oferta ou sacrifício pelo pecado [33]. Todos aqueles sacrifícios de animais e o sacerdócio humano estipulados no Antigo Testamento, Cristo cumpriu. Consequentemente, Deus aboliu o sacerdócio e todos os sacrifícios.

Isto coloca a Igreja Católica Romana perante um dilema. A Escritura ensina que o corpo de Cristo e o seu sacrifício foi oferecido uma única vez. Roma ensina que o seu corpo e sacrifício é oferecido uma e outra vez na transubstanciação e repetição de cada missa. A Igreja tenta contornar este problema alegando que o sacrifício da missa não é um sacrifício diferente daquele do Calvário mas o mesmo sacrifício perpetuado através dos tempos. Porque Deus está além do tempo, o sacrifício da cruz está sempre presente com Ele e, portanto, o sacrifício da missa é o mesmo sacrifício que o do Calvário. Esta lógica é uma cortina de fumo semântica: o sacrifício da cruz foi um evento histórico, dado no tempo e espaço, que ocorreu uma única vez e não pode ser repetido. A aplicação do sacrifício do Senhor continua através dos tempos no sentido de que o Espírito Santo traz os homens a receber os benefícios de Sua obra consumada, e a comemoração de seu sacrifício continua através dos tempos, mas o sacrifício em si mesmo não pode ser perpetuado. Na verdade, o tema principal da carta aos Hebreus é que não há mais sacrifícios pelo pecado de qualquer tipo que seja.

A Escritura ensina que o Senhor Jesus Cristo não só fez uma expiação de uma vez por todas, como essa sua morte histórica na cruz é uma expiação completa. Ele satisfez completamente a justiça de Deus: a dívida devida ao pecado do homem foi totalmente paga e, portanto, todos aqueles que vêm a Deus através de Jesus Cristo estão completamente livres da condenação. Nenhuma outra expiação pelo pecado será necessária. A visão bíblica é que a purificação e o perdão do pecado são encontrados no sangue de Jesus Cristo somente, e nunca nas obras ou sofrimentos do homem, pois a lei exige a morte como castigo pelo pecado. A significância da referência ao sangue em relação à obra de Cristo é que ele significa a sua vida que foi entregue à morte em nosso lugar e como pagamento pelo nosso pecado. É porque uma expiação completa foi feita que um perdão completo pode ser oferecido:

... e o sangue de Jesus, seu Filho, nos purifica de todo pecado (1 João 1:7).

... no qual [Jesus] temos a redenção, pelo seu sangue, a remissão dos pecados, segundo a riqueza da sua graça... (Efésios 1:7).

A Escritura em lugar algum ensina que os homens devem sofrer castigos temporais pelos seus próprios pecados para prestar satisfação a Deus, seja nesta vida ou na vindoura. Todo castigo pelo pecado foi suportado por Cristo. É por essa razão que a Palavra de Deus declara que “agora, pois, já nenhuma condenação há para os que estão em Cristo Jesus” (Rm 8.1). Deus certamente disciplina os crentes pelos seus pecados, mas isso não tem nada a ver com fazer propiciação ou expiação. Na disciplina de Seus filhos, a ação de Deus é curativa, não punitiva; flui de Seu amor, não de Sua ira (ver Hb 12:4-13).

A Escritura fala de um sacrifício eucarístico. A palavra “eucaristia” literalmente significa “ação de graças” e o Novo Testamento frequentemente insta os crentes a oferecer este tipo de sacrifício de louvor: “Por meio de Jesus, pois, ofereçamos a Deus, sempre, sacrifício de louvor, que é o fruto de lábios que dão graças ao seu nome” (Hb 13.15). Este é o verdadeiro sacrifício eucarístico. A Escritura também fala de outros sacrifícios que os crentes devem oferecer a Deus – os nossos bens para atender às necessidades dos outros, e nós mesmos em total entrega a Deus (Hb 13:16; Rm 12:1). Estes são os verdadeiros sacrifícios do Novo Testamento, mas eles nada têm a ver com a expiação do pecado.

Se, como vimos, não há mais sacrifício pelo pecado – qual é o significado da Ceia do Senhor? A Ceia foi estabelecida pelo Senhor Jesus como um memorial de ação de graças e louvor por seu sacrifício expiatório pelo qual os crentes estão em comunhão com Ele espiritualmente e também anunciam a sua morte até que Ele venha novamente. O pão e o vinho, como Agostinho assinala, foram dados como figuras ou símbolos visíveis do seu corpo e do seu sangue e, portanto, são expressões figurativas do seu auto-sacrifício. Eles são lembranças visíveis para o seu povo do que ele fez em seu favor. Quando o Senhor diz, “Isto é o meu corpo”, ele está falando figurativamente e não literalmente. De fato, em Mateus 26:29, Marcos 14:25 e Lucas 22:16,18, Cristo refere-se ao vinho após a consagração como o “fruto da vide”, indicando que ele ainda era vinho. Duas vezes em 1 Coríntios 11:23-27, Paulo se refere ao pão consagrado como “pão”.

Quando Jesus se refere a si mesmo como o pão da vida e diz que os homens devem comer a sua carne e beber o seu sangue, ele deixa claro que as suas palavras devem ser interpretadas espiritual e figurativamente: “A carne para nada aproveita; as palavras que eu vos tenho dito são espírito e são vida (Jo 6:63). Este discurso não pode referir-se à Ceia do Senhor, pois Cristo ainda não havia instituído esta ordenança na época em que deu este ensinamento. Ele aqui não está falando da eucaristia, mas do seu sacrifício no Calvário. Todo o discurso de João 6 é uma apresentação de Jesus como o sacrifício expiatório pelo pecado do mundo na dádiva da sua carne e sangue, e como os homens devem apropriar-se dos benefícios desse sacrifício. São aqueles que crêem que experimentam os benefícios da sua obra, e assim quando ele compara a fé a comer a sua carne e beber o seu sangue, ele está explicando a natureza da fé salvífica como a apropriação da sua pessoa dentro do coração do crente. O Filho de Deus nos quer fazer compreender que a fé salvífica é muito mais do que um mero assentimento intelectual da verdade. Como João Calvino assinalou:

... que sejamos vivificados por sua verdadeira participação, a qual ele designou pelas palavras comer e beber, a fim de que ninguém pensasse que a vida que compreendemos por ele é compreendida por simples conhecimento. Pois como só o olhar não basta, e requer-se o pão como alimento para o corpo, assim também é necessário que a alma se torne verdadeiramente participe de Cristo, para que, pela virtude dele, seja conservada para a vida eterna... Deste mesmo modo o Senhor, ao chamar-se pão da vida (Jo 6.51), não somente quis ensinar que nossa salvação consiste na fé em sua morte e ressurreição, mas também que, por sua verdadeira comunicação, dá-se que sua vida seja transferida para nós e se torne nossa, assim como o pão, quando é tomado como alimento, dá vigor ao corpo [34].

Cristo muitas vezes usava uma linguagem muito vivida para imprimir verdades espirituais nas mentes dos homens. Ao falar com Nicodemus, disse-lhe que ele deveria “nascer de novo”. Ele se refere a si mesmo como uma “videira” e aos crentes como “ramos”. Estas referências obviamente não são para ser tomadas num sentido literal. Novamente, em Mateus 5:29-30 Jesus diz:

Se o teu olho direito te faz tropeçar, arranca-o e lança-o de ti; pois te convém que se perca um dos teus membros, e não seja todo o teu corpo lançado no inferno. E, se a tua mão direita te faz tropeçar, corta-a e lança-a de ti; pois te convém que se perca um dos teus membros, e não vá todo o teu corpo para o inferno.

Cristo está obviamente usando uma linguagem realística cruamente para transmitir uma importante verdade espiritual: a necessidade de um arrependimento radical do pecado. Ele fala em termos físicos mas não pretende que tomemos as suas palavras num sentido literal ou físico. Precisamente o mesmo é verdade com o seu ensinamento em João 6 e as suas palavras na instituição da Ceia do Senhor. Interpretar todas estas palavras nessas passagens literalmente seria adotar uma interpretação que diretamente contradiz o ensino da Escritura.

O próprio Jesus nos ensina que a Igreja deve observar a Ceia “em memória de mim”. A palavra “memória” é a palavra grega que literalmente significa um memorial. A Ceia não é um altar de sacrifício, mas uma mesa de memorial, um lugar de comunhão espiritual com o Salvador pelo seu Espírito. Ensinar que Cristo instituiu um meio pelo qual o seu sacrifício pode ser perpetuado através dos tempos é contradizer o ensino básico da Escritura.

Isso torna-se ainda mais claro a partir da identificação da Ceia do Senhor com o memorial da Páscoa do Antigo Testamento. A Ceia do Senhor foi primeiramente celebrada na época da Páscoa judaica e Jesus especificamente a identifica como um equivalente quando diz: “Tenho desejado ardentemente comer convosco esta Páscoa, antes do meu sofrimento” (Lucas 22:15). O que exatamente era a Páscoa? A Páscoa era uma festa anual estabelecida por Deus na qual os judeus deviam lembrar a noite em que o Anjo da Morte “passou além” daquelas famílias que tinham aplicado o sangue do cordeiro sobre os umbrais de suas portas (Êxodo 12:1-13). E este dia será um memorial para vós, e celebrá-lo-eis por festa ao Senhor; nas vossas gerações o celebrareis por estatuto perpétuo (Êxodo 12:14). Isto era um “memorial” para um ato específico de Deus em resgatar o seu povo do cativeiro e da morte. O “memorial” servia para trazer à memória um evento importante. Ele não repetia o evento, mas o mantinha vivo na memória através de uma representação física.

Assim como Deus instituiu um memorial de recordação de redenção no Antigo Testamento, ele fez o mesmo no Novo Testamento. 1 Coríntios 5:7 afirma, “Pois também Cristo, nosso Cordeiro pascal, foi imolado”. A sua morte é um fato consumado. Agora, somos chamados não para um sacrifício, mas para uma festa: “Por isso, celebremos a festa... com os asmos da sinceridade e da verdade” (1 Cor. 5:8). Quando Cristo afirma que o pão deve ser comido e o vinho bebido em memória dele, ele está usando a mesma linguagem que a do memorial do Antigo Testamento em referência à Páscoa. A Ceia do Senhor não é um sacrifício, é a comemoração de um sacrifício.

O ensino Católico Romano da eucaristia contradiz a Escritura e não pode ser validado pelo consenso unânime dos Padres. Ensinar os homens a confiar na eucaristia como um evento sacrificial é minar o evangelho de Jesus Cristo. É negar a suficiência do seu sacrifício feito de uma vez por todas na cruz do Calvário. Sugerir de alguma maneira que os homens devem confiar em outra coisa que não Cristo e a sua cruz como meios de Deus para lidar com o pecado é conduzir os homens a uma falsa confiança e a um falso evangelho.

Extraído do capítulo 8 do livro The Church of Rome at the Bar of History (A Igreja de Roma na Barra da História) de William Webster, pp. 117-32

Tradução: Fabiano Raposo


NOTAS 

[1] Para comentários dos Padres sobre a Eucaristia e a Presença Real, ver o Apêndice 8

[2] “Nós chamamos este alimento de Eucaristia... Não como pão comum ou como bebida comum participamos deles, mas assim como, por meio da palavra de Deus, nosso Salvador Jesus Cristo encarnou e tomou sobre Si mesmo carne e sangue para nossa salvação, assim nos foi ensinado que, o alimento que se tornou a Eucaristia pela oração da Sua palavra, e o qual nutre a nossa carne e sangue pela assimilação, é a carne e sangue desse Jesus que foi feito carne”. Thomas B. Falls, The Fathers of the ChurchSaint Justin Martyr, First Apology 65-66 (Washington D.C.: Catholic University, 1948), pp. 105-06. 

[3] É bem evidente que esta profecia também alude ao pão que nosso Cristo nos deu para oferecer em memória do Corpo que Ele assumiu por amor daqueles que crêem nele, pelos quais ele também sofreu, e também ao cálice que ele nos ensinou a oferecer na eucaristia, em comemoração do Seu sangue (Ibid., Dialogue with Trypho 70, p. 262).

[4] Alexander Roberts and W. H. Rambaut, trans., The Writings of Irenaeus, Against Heresies, 5.2.2 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1874), p. 59

[5] Ibid., Against Heresies 4.18.4-5, pp. 434-35

[6] Alexander Roberts and James Donaldson, The Ante-Nicene Fathers, vol. III, Latin Christianity: Its Founder, Tertullian, On the Resurrection of the Flesh, chap. 37 (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), p. 572

[7] Ibid., Tertullian, On the Resurrection of the Flesh, chap. 37, p. 572.

[8] Alexander Roberts and James Donaldson, The Ante-Nicene Fathers, vol. II, Clement of Alexandria, The Instructor, Book I, chap. VI (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), pp. 215-22.

[9] Eusebius of Caesarea, On the Theology of the Church, III.11, 12. Extraído de Darwell Stone, A History of the Doctrine of the Holy Eucharist, vol. I (New York: Longmans, Green, 1909), pp. 85-89.

[10] A Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, The Catechetical Lectures of Cyril of Jerusalem, XXII.1-2, XXIII.7 (Oxford: Parker, 1842), pp. 270, 275.

[11] Pope Gelasius I, On the Two Natures in Christ. Extraído de Darwell Stone, A History of the Doctrine of the Holy Eucharist, vol. I (London: Longmans, Green, 1909), p. 102.

[12] J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines (San Francisco: Harper & Row, 1978), pp. 440-41, 445-46.

[13] Para comentários de Agostinho sobre a natureza da Eucaristia e a Presença Real, v. Apêndice 8.

[14] “Se a frase... parece ordenar um crime ou vício... é figurativa. ‘Se não comerdes a carne do Filho do homem’, diz Cristo, ‘e não beberdes o seu sangue, não tereis vida em vós’. Isso parece ordenar um crime ou um vício; é portanto uma figura, ordenando que devemos participar nos sofrimentos de nosso Senhor, e que devemos conservar uma memória doce e proveitosa do fato de que Sua carne foi ferida e crucificada por nós”. Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. II, St. Augustin: The City of God and On Christian Doctrine, On Christian Doctrine 3.16.2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), p. 563.

[15] “Em relação à presença da Majestade nós temos a Cristo sempre; em relação à presença da carne, foi dito com razão aos discípulos “mas vós não me tereis sempre”. Pois a igreja teve-O em relação à presença da carne, por uns poucos dias; agora o contemplamos pela fé, não com os olhos”. A Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, Homilies on the Gospel According to St. John by S. Augustine, Homily 92.1, p. 873; Homily 50.13 (Oxford: Parker, 1849), pp. 677-78.

[16] Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. VII, St Augustin, Homilies on the Gospel of John, Tractate XXVI.I (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), p. 168.

[17] Por exemplo: teólogos tais como Duns Scotus, Biel, Occam e Wessel. V. Seeberg, vol.2, p. 203ss, para detalhes.

[18] Karl Keating, Catholicism and Fundamentalism (San Francisco: Ignatius, 1988), p. 238.

[19] Philip Schaff, The Creeds of Christendom, vol. II, The Canons and Decrees of the Council of Trent (New York: Harper, 1877), pp. 179, 184-85.

[20] Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. I, The Confessions and Letters of St Augustin, Letter 98.9, Ad Boniface (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), p. 410.

[21] Sentences, book IV, dist. 12, cap. 5. Extraído de Francis Clark, Eucharistic Sacrifice and the Reformation (Oxford: Basil Blackwell, 1967), p. 407.

[22] Karl Keating, Catholicism and Fundamentalism (San Francisco: Ignatius, 1988), p. 255.

[23] “Deus, portanto, anunciou antecipadamente que todos os sacrifícios oferecidos em Seu nome, os quais Jesus Cristo ordenou que fossem oferecidos, isto é, a Eucaristia do Pão e do Cálice, que é oferecida por nós, Cristãos, em toda a parte do mundo, são agradáveis a Ele... Agora, eu também admito que orações e ações de graças, oferecidas por pessoas dignas, são os únicos sacrifícios perfeitos e aceitáveis a Deus”. Thomas Falls, Saint Justin Martyr Dialogue with Trypho 117, (Washington D.C.: Catholic University, 1948), p. 328.

[24] Alexander Roberts e W.H. Rambaut, The Writings of Irenaeus, Against Heresies IV.17.5-6,18.1-4 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1874), pp.430-35.

[25] Alexander Roberts e James Donaldson, The Ante-Nicene Fathers, vol. III, Latin Christianity: Its Founder, Tertullian, An Answer to the Jews, ch. 5 (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), pp. 156-57.

[26] Eusebius, Dem. Evang. I.x.28-38. Extraído de Darwell Stone, A History of the Doctrine of the Holy Eucharist, vol. I (New York: Longmans, Green, 1909), pp. 110-11.

[27] Para uma documentação detalhada dos ensinos dos Padres e de Agostinho sobre a natureza do sacrifício eucarístico, ver o Apêndice 9.

[28] “Enquanto consideramos que já não é um dever oferecer sacrifícios, reconhecemos sacrifícios como parte dos mistérios da Revelação, pela qual as coisas profetizadas foram preanunciadas. Pois eles foram nossos exemplos, e de muitas e várias formas apontavam para o único sacrifício que agora comemoramos. Agora que este sacrifício foi revelado e foi oferecido no tempo devido, sacrificar não é mais obrigatório como um ato de culto, ao mesmo tempo que mantém a sua autoridade simbólica... Antes da vinda de Cristo, a carne e o sangue deste sacrifício estavam prefigurados nos animais imolados; na paixão de Cristo os tipos foram cumpridos pelo sacrifício verdadeiro; após a ascensão de Cristo, este sacrifício é comemorado no sacramento”. Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. IV, St. Augustin: The Writings Against the Manicheans and Against Donatists, Reply to Faustus the Manichean 6.5, 20.21 (New York: Longmans, Green, 1909), pp. 169, 262.

[29] “Pois, como temos muitos membros em um só corpo, e todos os membros não têm o mesmo ofício, assim nós, sendo muitos, somos um só corpo em Cristo. Este é o sacrifício dos cristãos: que sendo muitos, somos um só corpo em Cristo. E este é também o sacrifício que a Igreja celebra continuamente no sacramento do altar, conhecido dos fiéis, no qual ela ensina que ela mesma é oferecida na oferta que faz a Deus... Pois nós mesmos, que somos a Sua própria cidade, somos o Seu mais nobre e digno sacrifício, e é este mistério que celebramos em nossos sacrifícios, os quais são bem conhecidos dos fiéis... Pois, através dos profetas, os oráculos de Deus declararam que os sacrifícios que os judeus ofereciam como uma sombra daquele que deveria haver cessariam, e que as nações, desde o nascer até o pôr-do-sol, ofereceriam um só sacrifício”. Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. II, p. 230-231. St. Ausgustin: The City of God and On The Christian Doctrine, The City of God Book 10, ch. 6; Book 19, ch. 23 (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), pp. 184, 418.

[30] A Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, Epistle 63.11 (Oxford: Parker, 1844), p. 192.

[31] Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. XII, Saint Chrysostom, Homilies on the Epistles of Paul to the Corinthians, Homily 24.4-5 (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), pp. 139-40.

[32] Philip Schaff, History of the Christian Church, vol. 4 (Grand Rapids: Eerdmans, 1910), p. 548.

[33] Ver Hebreus 7:27; 10:10-14, 10:18

[34] The Library of Christian Classics, John McNeill, ed., vol. XXI, Calvin: Institutes of the Christian Religion, vol. II, Book IV, ch. 17 (Philadelphia: Westminster, 1960), p. 1365.

sexta-feira, 31 de outubro de 2014

A REFORMA PROTESTANTE DO SÉCULO XVI


Por Alderi Souza de Matos


1. Antecedentes – final da Idade Média

1.1 Os Estados Nacionais

Nos séculos que antecederam a Reforma Protestante, a Igreja não vivia em um vácuo, mas sim em um contexto político e social mais amplo com o qual tinha múltiplas interações. No final da Idade Média, houve o surgimento dos chamados “estados nacionais”, as modernas nações europeias, o que representou uma grande ameaça às pretensões do papado. Na Alemanha (Sacro Império Romano), Rudolf von Hapsburg foi eleito imperador em 1273. Em 1356, um documento conhecido como Bula de Ouro determinou que cada novo imperador seria escolhido por sete eleitores (quatro nobres e três arcebispos). Havia descentralização política, isto é, o poder dos príncipes limitava a autoridade do imperador, e forte tensão entre a igreja e o estado.

Na França, houve o fortalecimento da monarquia com Filipe IV, o Belo (1285-1314). Esse rei enfrentou com êxito o poder da Igreja e dos papas e preparou a França para tornar-se o primeiro estado nacional moderno. Na Inglaterra, o parlamento reuniu-se pela primeira vez em 1295. Esse país teve um grande rei na pessoa de Eduardo I (†1307), que subjugou os nobres e enfrentou com êxito o papa na questão de impostos.

1.2 O Declínio do Papado

Este período começa com o pontificado de Bonifácio VIII (1294-1303), um papa arrogante e ambicioso que entrou em confronto direto com o rei Filipe IV acerca de impostos e da autoridade papal. Bonifácio publicou três famosas bulas: Clericis Laicos, na qual reclama que os leigos sempre foram hostis ao clero; Ausculta Fili (“Escuta, filho”), dirigida ao rei francês, e Unam Sanctam (1302), denominada “o canto do cisne do papado medieval”. Irritado com as ações papais, Filipe enviou suas tropas, o papa foi preso e faleceu um mês após ser libertado.

Seguiu-se um período de crescente desmoralização do papado. Clemente V (1305-1314), um papa francês, transferiu a Cúria, ou seja, a administração da Igreja, para Avinhão, ao sul da França, no que ficou conhecido como o “Cativeiro Babilônico da Igreja” (1309-1377). Em toda parte, cresceram as críticas às extravagâncias e ao luxo da corte papal. João XXII (1316-1334) mostrou-se eficiente na cobrança de taxas e dízimos para cobrir essas despesas. Finalmente, ocorreu o chamado “Grande Cisma”, em que houve dois e posteriormente três papas rivais em Roma, Avinhão e Pisa (1378-1417). Diante dessa situação constrangedora, surgiu em toda a Europa um clamor por “reformas na cabeça e nos membros”.

1.3 O Movimento Conciliar

Durante o “Grande Cisma”, cada papa considerou-se o único legítimo e excomungou o rival. Assim, houve a necessidade de um concílio para resolver a crise. O Concílio de Pisa (1409) elegeu um novo papa, mas os outros dois recusaram-se a serem depostos, resultando em três papas ao mesmo tempo. João XXIII, o segundo papa pisano, convocou o Concílio de Constança (1414-1417), que depôs os três papas, elegeu Martinho V como único papa, decretou a supremacia dos concílios sobre o papa e condenou os pré-reformadores João Wycliff, João Hus e Jerônimo de Praga. O Concílio de Basileia (1431-1449) reafirmou a superioridade dos concílios. Finalmente, o Concílio de Ferrara-Florença (1438-1445) tentou a união com a Igreja Ortodoxa (frustrada pela conquista de Constantinopla pelos turcos em 1453) e reafirmou a supremacia papal. Essa tentativa fracassada de tornar a Igreja mais democrática e governá-la através de concílios ficou conhecida como conciliarismo.

1.4 Movimentos dissidentes

Outro aspecto desse período de efervescência foi o surgimento de alguns movimentos dissidentes no sul da França que despertaram forte oposição da Igreja Católica. Um deles foi o dos cátaros (em grego = “puros”) ou albigenses (da cidade de Albi), surgidos no século 11. Caracterizavam-se por um sincretismo cristão, gnóstico e maniqueísta, com um dualismo radical (espiritual x material) e extremo ascetismo. Foram condenados pelo 4° Concílio Lateranense em 1215 e mais tarde aniquilados por uma cruzada. Para combater esses e outros hereges, a Inquisição foi oficializada em 1233.

Outro movimento foi liderado por Pedro Valdo ou Valdes († c.1205), de Lião, cujos seguidores ficaram conhecidos como “homens pobres de Lião”. Tinham um estilo de vida comunitário, ensinavam as Escrituras no vernáculo (enfatizando o Sermão do Monte), incentivavam a pregação de leigos e de mulheres, negavam o purgatório. Condenados pelo Concílio de Verona em 1184, foram muito perseguidos, refugiando-se em vales remotos e quase inacessíveis dos alpes italianos. Mais tarde, abraçaram a Reforma Protestante, sendo assim uma das poucas Igrejas protestantes anteriores à Reforma do Século 16.

1.5 Primeiros Movimentos de Reforma

Nos séculos 14 e 15, surgiram alguns movimentos esporádicos de protesto contra certos ensinos e práticas da Igreja Medieval. Um deles foi encabeçado por João Wycliff (1325?-1384), um sacerdote e professor da Universidade de Oxford, na Inglaterra. Wycliff atacou as irregularidades do clero, as superstições (relíquias, peregrinações, veneração dos santos), bem como a transubstanciação, o purgatório, as indulgências, o celibato clerical e as pretensões papais. Seus seguidores, conhecidos como os lolardos, tinham a Bíblia como norma de fé que todos devem ler e interpretar.

João Hus (c.1372-1415), um sacerdote e professor da Universidade de Praga, na Boêmia, foi influenciado pelos escritos de Wycliff. Definia a igreja por uma vida semelhante à de Cristo, e não pelos sacramentos. Dizia que todos os eleitos são membros da igreja e que o seu cabeça é Cristo, não o papa. Insistia na autoridade suprema das Escrituras. Hus foi condenado à fogueira pelo Concílio de Constança. Seus seguidores ficaram conhecidos como Irmãos Boêmios (1457) e foram muito perseguidos. Foram os precursores dos Irmãos Morávios, que veremos posteriormente, outro grupo protestante cujas raízes são anteriores à Reforma do século 16. Outro indivíduo incluído entre os pré-reformadores é Jerônimo Savonarola (1452-1498), um frade dominicano de Florença, na Itália, que pregou contra a imoralidade na sociedade e na Igreja, inclusive no papado. Governou a cidade por algum tempo, mas finalmente foi excomungado e enforcado como herege.

1.6 Movimentos Devocionais

Além dos movimentos que romperam com a Igreja, houve outros que permaneceram na mesma por se concentrarem na vida devocional, sem críticas aos dogmas católicos. Um deles foi o misticismo, bastante forte na Inglaterra, Holanda e especialmente na Alemanha (Reno). Os principais místicos dessa época foram Meister Eckhart (†1327); Tauler (†1361) e os “Amigos de Deus”, Henrique Suso (†1366) e mais tarde o célebre teólogo e líder eclesiástico Nicolau de Cusa (1401-1464). O misticismo dava ênfase à união com Deus, ao amor, à humildade e à caridade, e produziu uma belíssima literatura devocional.

Outro importante movimento foi a Devoção Moderna, que se manteve forte durante todo o século 15. Suas ênfases recaíam sobre a espiritualidade, a leitura da Bíblia, a meditação e a oração. Também valorizava a educação, criando ótimas escolas. Foi um movimento leigo, para ambos os sexos, e também exerceu grande influência sobre os reformadores protestantes. Os participantes eram conhecidos como Irmãos da Vida Comum. A obra mais importante e popular produzida por esse movimento foi o belíssimo livreto devocional A Imitação de Cristo (1418), escrito por Thomas à Kempis.

1.7 Os humanistas bíblicos

O interesse pelas obras da Antiguidade levou ao estudo da Bíblia nas línguas originais pelos chamados humanistas bíblicos. Os principais deles foram o italiano Lorenzo Valla (†1457), estudioso do Novo Testamento; o inglês John Colet (†1519), estudioso das epístolas paulinas; o alemão Johannes Reuchlin (†1522), notável hebraísta; o francês Lefèvre D’Étaples (†1536), tradutor do Novo Testamento; e o holandês Erasmo de Roterdão (1466?-1536), “o príncipe dos humanistas”, que publicou uma edição crítica do Novo Testamento grego com uma tradução latina, talvez a obra mais importante publicada no século 16, que serviu de base para as traduções de Lutero, Tyndale e Lefèvre e muito influenciou os reformadores protestantes. Esse retorno às Escrituras muito contribuiu para a Reforma do Século 16.

1.8 Situação Geral

O final da Idade Média foi marcado por muitas convulsões políticas, sociais e religiosas. Entre as políticas destacou-se a Guerra dos Cem Anos (1337-1453), entre a Inglaterra e a França, na qual tornou-se famosa a heroína Joana D’Arc. Houve também muitas revoltas camponesas, o declínio do feudalismo, a expansão das cidades e o surgimento do capitalismo. No aspecto social, havia fomes periódicas e o terrível flagelo da peste bubônica ou peste negra (1348). As guerras, epidemias e outros males produziam morte, devastação e desordem, ou seja, a ruptura da vida social e pessoal. O sentimento dominante era de insegurança, ansiedade, melancolia e pessimismo. Isso era ilustrado pela “dança da morte”, gravuras que se viam em toda parte com um esqueleto dançante.

Na área religiosa, houve a erosão do ideal da cristandade ou “corpus christianum”, a sociedade coesa sob a liderança da igreja e dos papas. A religiosidade era meritória, com missas pelos mortos, crença no purgatório e invocação dos santos e Maria. Ao mesmo tempo, havia grande ressentimento contra a igreja por causa dos abusos praticados e do desvio dos seus propósitos. Isso é ilustrado pela situação do papado no final do século 15 e início do século 16. Os chamados papas do renascimento foram mais estadistas e patronos das artes e da cultura do que pastores do seu rebanho. A instituição papal continuou em declínio, com muitas lutas políticas, simonia, nepotismo, falta de liderança espiritual, aumento de gastos e novos impostos eclesiásticos. Como papa Alexandre VI (1492-1503), o espanhol Rodrigo Borja foi um generoso promotor das artes e da carreira dos seus filhos César e Lucrécia; Júlio II (1503-1513) foi um papa guerreiro, comandando pessoalmente o seu exército; Leão X (1513-1521), o papa contemporâneo de Lutero, teria dito quando foi eleito: “Agora que Deus nos deu o papado, vamos desfrutá-lo”.

2. A Reforma Protestante  – 1ª Parte

2.1 O contexto social e religioso

Vimos, no final da seção anterior, alguns elementos que caracterizavam a sociedade europeia às vésperas da Reforma. Havia muita violência, baixa expectativa de vida, profundos contrastes socioeconômicos e um crescente sentimento nacionalista. Havia também muita insatisfação, tanto dos governantes como do povo, em relação à Igreja, principalmente ao alto clero e a Roma. Na área espiritual, havia insegurança e ansiedade acerca da salvação em virtude de uma religiosidade baseada em obras, também chamada de religiosidade contábil ou “matemática da salvação” (débitos = pecados; créditos = boas obras).

Foi bastante inusitado o episódio mais imediato que desencadeou o protesto de Lutero. Desde meados do século 14, cada novo líder do Sacro Império Romano era escolhido por um colégio eleitoral composto de quatro príncipes e três arcebispos. Em 1517, quando houve a eleição de um novo imperador, um dos três arcebispados eleitorais (o de Mainz ou Mogúncia) estava vago. Uma das famílias nobres que participavam desse processo, os Hohenzollern, resolveu tomar para si esse cargo e assim ter mais um voto no colégio eleitoral. Um jovem da família, Alberto, foi escolhido para ser o novo arcebispo, mas havia dois problemas: ele era leigo e não tinha a idade mínima exigida pela lei canônica para exercer esse ofício. O primeiro problema foi sanado com a sua rápida ordenação ao sacerdócio.

Quanto ao impedimento da idade, era necessária uma autorização especial do papa, o que levou a um negócio altamente vantajoso para ambas as partes. A família nobre comprou a autorização do papa Leão X mediante um empréstimo feito junto aos banqueiros Fugger, de Augsburgo. Ao mesmo tempo, o papa autorizou o novo arcebispo Alberto de Brandemburgo a fazer uma venda especial de indulgências, dividindo os rendimentos da seguinte maneira: parte serviria para o pagamento do empréstimo feito pela família e a outra parte iria para as obras da Catedral de São Pedro, em Roma. E assim foi feito. Tão logo foi instalado no seu cargo, Alberto encarregou o dominicano João Tetzel de fazer a venda das indulgências (o perdão das penas temporais do pecado). Quando Tetzel aproximou-se de Wittenberg, Lutero resolveu pronunciar-se sobre o assunto.

2.2 Martinho Lutero (1483-1546)

Martinho Lutero nasceu em 1483 na pequena cidade de Eisleben, na Turíngia, em um lar muito religioso. Seu pai trabalhava nas minas e a família tinha uma vida confortável. Inicialmente, o jovem pretendeu seguir a carreira jurídica, mas em 1505 defrontou-se com a morte em uma tempestade e resolveu abraçar a vida religiosa. Ingressou no mosteiro agostiniano de Erfurt, onde se dedicou a uma intensa busca da salvação. Em 1512, tornou-se professor da Universidade de Wittenberg, onde passou a ministrar cursos sobre vários livros da Bíblia, como Gálatas e Romanos. Isso lhe deu um novo entendimento acerca da “justiça de Deus”: ela não era simplesmente uma expressão da severidade de Deus, mas do seu amor que justifica o pecador mediante a fé em Jesus Cristo (Rom 1.17).

No dia 31 de outubro de 1517, diante da venda das indulgências por João Tetzel, Lutero afixou à porta da igreja de Wittenberg as suas Noventa e Cinco Teses, a maneira usual de convidar-se uma comunidade acadêmica para debater algum assunto. Logo, uma cópia das teses chegou às mãos do arcebispo, que as enviou a Roma. No ano seguinte, Lutero foi convocado para ir a Roma a fim de responder à acusação de heresia. Recusando-se a ir, foi entrevistado pelo cardeal Cajetano e manteve as suas posições. Em 1519, Lutero participou de um debate em Leipzig com o dominicano João Eck, no qual defendeu o pré-reformador João Hus e afirmou que os concílios e os papas podiam errar.

Em 1520, a bula papal Exsurge Domine (= “Levanta-te, Senhor”) deu-lhe sessenta dias para retratar-se ou ser excomungado. Os estudantes e professores da universidade queimaram a bula e um exemplar da lei canônica em praça pública. Nesse mesmo ano, Lutero escreveu várias obras importantes, especialmente três: À Nobreza Cristã da Nação Alemã, O Cativeiro Babilônico da Igreja e A Liberdade do Cristão. Isso lhe deu notoriedade imediata em toda a Europa e aumentou a sua popularidade na Alemanha. No início de 1521, foi publicada a bula de excomunhão, Decet Pontificem Romanum. Nesse ano, Lutero compareceu a uma reunião do parlamento, a Dieta de Worms, onde reafirmou as suas ideias. Foi promulgado contra ele o Edito de Worms, que o levou a refugiar-se no castelo de Wartburgo, sob a proteção do príncipe-eleitor da Saxônia, Frederico, o Sábio. Ali, Lutero começou a produzir uma obra-prima da literatura alemã, a sua tradução das Escrituras.

2.3 A Reforma na Alemanha

A partir de então, a reforma luterana difundiu-se rapidamente no Sacro Império, sendo abraçada por vários principados alemães. Isso levou a dificuldades crescentes com os principados católicos, com o novo imperador Carlos V (1519-1556) e com o parlamento (Dieta). Na Dieta de 1526, houve uma atitude de tolerância para com os luteranos, mas em 1529 a Dieta de Spira reverteu essa política conciliadora. Diante disso, os líderes luteranos fizeram um protesto formal que deu origem ao nome histórico “protestantes”. No ano seguinte, o auxiliar e eventual sucessor de Lutero, Filipe Melanchton (1497-1560), apresentou ao imperador Carlos V a Confissão de Augsburgo, um importante documento que definia em 21 artigos a doutrina luterana e indicava sete erros que Lutero via na Igreja Católica Romana.

Os problemas político-religiosos levaram a um período de guerras entre católicos e protestantes (1546-1555), que terminaram com um tratado, a Paz de Augsburgo. Esse tratado assegurou a legalidade do luteranismo mediante o princípio “cujus regio, eius religio”, ou seja, a religião de um príncipe seria automaticamente a religião oficial do seu território. O luteranismo também se difundiu em outras partes da Europa, principalmente nos países nórdicos, surgindo igrejas nacionais luteranas na Suécia (1527), Dinamarca (1537), Noruega (1539) e Islândia (1554). Lutero e os demais reformadores defenderam alguns princípios básicos que viriam a caracterizar as convicções e práticas protestantes: sola Scriptura, solo Christo, sola gratia, sola fides, soli Deo gloria. Outro princípio aceite por todos foi o do sacerdócio universal dos fiéis.

2.4 Ulrico Zuínglio (1484-1531)

Ulrico Zuínglio recebeu uma educação esmerada, com forte influência humanista. Inicialmente, foi sacerdote em Glarus (1506) e em Einsiedeln (1516). Influenciado pelo Novo Testamento publicado por Erasmo de Roterdão, tornou-se um estudioso das Escrituras e um pregador bíblico. Com isso, foi chamado para trabalhar na catedral de Zurique em 1518. Quatro anos mais tarde, surgiram as primeiras divergências com a doutrina católica. Zuínglio defendeu o consumo de carne na quaresma e o casamento dos sacerdotes, alegando não serem essas coisas proibidas nas Escrituras. Ele propôs o princípio de que tudo devia ser julgado pela Bíblia.

Em 1523, houve o primeiro debate público em Zurique e a cidade começou a tornar-se protestante. O reformador escreveu os Sessenta e Sete Artigos – a carta magna da reforma de Zurique – nos quais defendeu a salvação somente pela graça, a autoridade da Escritura e o sacerdócio dos fiéis, bem como atacou o primado do papa e a missa. Esse movimento suíço, conhecido como a “segunda reforma”, deu origem às igrejas “reformadas”, difundindo-se inicialmente na Suíça alemã e no sul da Alemanha. Em 1525, o Conselho Municipal de Zurique adotou o culto em lugar da missa e em geral promoveu mudanças mais radicais do que as efetuadas por Lutero.

Como estava acontecendo na Alemanha, também na Suíça houve guerras entre católicos e protestantes. Em 1529, travou-se a primeira batalha de Kappel. No mesmo ano, a Dieta de Spira mostrou aos protestantes a necessidade de uma aliança contra os seus adversários. Para tanto, era necessário que resolvessem algumas diferenças doutrinárias. Isso levou ao Colóquio de Marburg, convocado pelo príncipe Filipe de Hesse. Luteranos e reformados concordaram sobre a maior parte das questões doutrinárias, mas divergiram seriamente sobre o significado da Santa Ceia. Em 1531, Zuínglio morreu na segunda batalha de Kappel.

2.5 Os Reformadores Radicais (Anabatistas)

O terceiro movimento da Reforma Protestante surgiu na própria cidade de Zurique. Em 1522, homens como Conrado Grebel e Félix Mantz começaram a reunir-se com amigos para estudar a Bíblia. Inicialmente, eles apoiaram a obra de Zuínglio, mas a partir de 1524 passaram a condenar tanto Zuínglio quanto as autoridades municipais, alegando que a sua obra de reforma não estava sendo profunda o suficiente. Por causa de sua insistência no batismo de adultos, foram apelidados de “anabatistas”, ou seja, rebatizadores, sendo também chamados de radicais, fanáticos, entusiastas e outras designações. Por causa de suas atividades de protesto, nas quais chegavam a interromper cultos e celebrações da ceia, os líderes anabatistas sofreram punições de severidade crescente. Em 1526, Grebel morreu em uma epidemia, mas seu pai foi decapitado, Mantz foi afogado e outro líder, Jorge Blaurock, foi expulso da cidade.

O movimento logo se difundiu nas vizinhas Alemanha e Áustria e em outras partes da Europa. Um importante líder em Estrasburgo foi Miguel Sattler (c.1490-1527), que presidiu a conferência de Schleitheim (1527), na qual os anabatistas aprovaram a Confissão de Fé de Schleitheim. Essa confissão definiu os princípios anabatistas básicos: ideal de restauração da igreja primitiva; igrejas vistas como congregações voluntárias separadas do Estado; batismo de adultos por imersão; afastamento do mundo; fraternidade e igualdade; pacifismo; proibição do porte de armas, cargos públicos e juramentos. Os anabatistas foram os únicos protestantes do século 16 a defenderem a completa separação entre a igreja e o estado.

Os anabatistas adquiriram uma reputação negativa por causa de acontecimentos ocorridos na cidade de Münster (1532-1535). Influenciados por Melchior Hoffman, que anunciou o fim do mundo e a destruição dos ímpios, alguns anabatistas implantaram uma teocracia intolerante naquela cidade alemã. Finalmente, foram todos mortos por um exército católico. Já na Holanda, o movimento teve um líder equilibrado e capaz na pessoa de Menno Simons (1496-1561), do qual vieram os menonitas. Outro líder de expressão foi Jacob Hutter (†1536), na Morávia. Os menonitas e os huteritas viviam em colônias, tendo tudo em comum (ver Atos 2.44; 4.32). Cruelmente perseguidos em toda a Europa, muitos deles eventualmente emigraram para a América do Norte.

2.6 João Calvino (1509-1564)

João Calvino nasceu em Noyon, no nordeste da França. Seu pai, Gérard Cauvin, era secretário do bispo e advogado da igreja naquela cidade; sua mãe Jeanne Lefranc, morreu quando ele ainda era uma criança. Após os primeiros estudos em sua cidade, Calvino seguiu para Paris, onde estudou teologia e humanidades (1523-1528). A seguir, por determinação do pai, foi estudar direito nas cidades de Orléans e Bourges (1528-1531). Com a morte do pai, retornou a Paris e deu prosseguimento aos estudos humanísticos, publicando sua primeira obra, um comentário do tratado de Sêneca Sobre a Clemência.

Calvino converteu-se provavelmente em 1533. No dia 1º de novembro daquele ano, seu amigo Nicholas Cop fez um discurso de posse na Universidade de Paris repleto de ideias protestantes. Calvino foi considerado o co-autor do discurso e os dois amigos tiveram de fugir para salvar a vida. Calvino foi para a cidade de Angouleme, onde começou a escrever a sua obra mais importante, Instituição da Religião Cristã ou Institutas, publicada em Basileia em 1536 (a última edição seria publicada somente em 1559). Após voltar por breve tempo ao seu país, Calvino decidiu fixar-se na cidade protestante de Estrasburgo, onde atuava o reformador Martin Butzer (1491-1551). No caminho, ocorreu um episódio marcante. Impossibilitado de seguir diretamente para Estrasburgo por causa de guerra entre a França e a Alemanha, o futuro reformador fez um longo desvio, passando por Genebra, na Suíça francesa. Essa cidade havia abraçado o protestantismo reformado há apenas dois meses (maio de 1536), sob a liderança de Guilherme Farel (1489-1565). Este, sabendo que o autor das Institutas estava de passagem pela cidade, o “convenceu” a permanecer ali e ajudá-lo.

2.7 A Reforma em Genebra

Logo, Calvino e Farel entraram em conflito com os magistrados de Genebra e dois anos depois foram expulsos. Calvino seguiu então para Estrasburgo, onde passou os três anos mais felizes e produtivos da sua carreira (1538-1541). Naquela cidade, ele pastoreou uma igreja de refugiados franceses, casou-se com a viúva Idelette de Bure (†1549), lecionou na academia de João Sturm, participou de conferências religiosas ao lado de Martin Butzer e publicou algumas obras importantes, entre elas a segunda edição das Institutas e o Comentário de Romanos, o primeiro dos muitos que escreveu.

Eventualmente, os magistrados de Genebra insistiram no seu retorno. Calvino aceitou com a condição de que pudesse escrever a constituição da Igreja Reformada de Genebra. Essa importante obra, as Ordenanças Eclesiásticas, previa quatro categorias de oficiais: pastores, encarregados da pregação e dos sacramentos; doutores para o estudo e ensino da Bíblia; presbíteros, com funções disciplinares; e diáconos, encarregados da beneficência. Os pastores e os doutores formavam a Companhia dos Pastores; os pastores e os presbíteros integravam o Consistório, uma espécie de tribunal eclesiástico. Calvino teve um relacionamento tenso com as autoridades municipais até 1555. No final desse período, em 1553, o médico espanhol Miguel Serveto foi condenado e executado por heresia. Calvino teve uma participação nesse episódio, lamentada por seus herdeiros, o que não anula a sua grande obra como reformador, escritor, teólogo e líder eclesiástico. Em 1559, um ano especialmente significativo, o reformador tornou-se cidadão de Genebra, fundou a sua Academia, embrião da Universidade de Genebra, e publicou a última edição das Institutas.

A visão do reformador francês era tornar Genebra uma cidade-cristã-modelo através da reorganização da Igreja, de um ministério bem preparado, de leis que expressassem uma ética bíblica e de um sistema educacional completo e gratuito. O resultado foi que Genebra tornou-se um grande centro do protestantismo, preparando líderes reformados para toda a Europa e abrigando centenas de refugiados. O calvinismo veio a ser o mais completo sistema teológico protestante, tendo por princípio básico a soberania de Deus e suas implicações, soteriológicas e outras. Foi essa a origem das Igrejas reformadas (continente europeu) ou presbiterianas (Ilhas Britânicas). Os principais países em que se difundiu o movimento reformado foram, além da Suíça e da França, o sul da Alemanha, a Holanda, a Hungria e a Escócia.

Calvino também se notabilizou como um erudito bíblico. Escreveu comentários sobre quase todo o Novo Testamento e os principais livros do Antigo Testamento. Seus sermões e preleções também expuseram amplamente as Escrituras. Além disso, escreveu muitos opúsculos, tratados e cartas. Mas a maior das suas obras são as Institutas, nas quais ele expôs todos os aspectos da doutrina cristã, apelando às Escrituras e ao testemunho dos antigos pais da igreja. Em muitas de suas obras, se vê uma mão que sustenta um coração, e ao redor as palavras Cor meum tibi offero Domine, prompte et sincere (“O meu coração te ofereço, ó Senhor, de modo pronto e sincero”).

2.8 Implicações Práticas

Os reformadores não estavam buscando inovar, mas restaurar antigas verdades bíblicas que haviam sido esquecidas ou obscurecidas pelo tempo e pelas tradições humanas. Sua maior contribuição foi chamar a atenção das pessoas para a importância das Escrituras e seus grandes ensinos, especialmente no que diz respeito à salvação e à vida cristã. Para que as Igrejas Evangélicas atuais possam manter-se fiéis à sua vocação, é preciso que julguem tudo pelas Escrituras, acolhendo o que é bom e lançando fora o que é mau. Os reformadores nos mostraram que o critério da verdade não são os ensinos humanos, nem a experiência espiritual subjetiva, mas o Espírito Santo falando na Palavra e pela Palavra.

3. A Reforma Protestante  – 2ª Parte

3.1 A Reforma na Inglaterra

Vários fatores contribuíram para a introdução da Reforma Protestante na Inglaterra: o anticlericalismo de uma grande parcela do povo e dos governantes, as ideias do pré-reformador João Wycliff, a penetração de ensinos luteranos a partir de 1520, o Novo Testamento traduzido por William Tyndale (1525) e a atuação de refugiados que voltaram de Genebra. Todavia, quem deu o passo decisivo para que a Inglaterra começasse a tornar-se protestante foi o rei Henrique VIII.

Henrique VIII (1491-1547) começou a reinar em 1509. Sendo muito católico, em 1521 escreveu um folheto contra Lutero que lhe valeu o título de “defensor da fé”. Era casado com a princesa espanhola Catarina de Aragão, viúva do seu irmão, que não conseguiu dar-lhe um filho varão, mas somente uma filha, Maria. Henrique pediu ao papa Clemente VII que anulasse o seu casamento com Catarina para que pudesse casar-se com Ana Bolena (Anne Boleyn), mas o papa não pode atendê-lo nesse desejo. Uma das principais razões foi o fato de que Catarina era tia do sacro imperador germânico Carlos V. Em 1533, Thomas Cranmer (1489-1556) foi nomeado arcebispo de Cantuária e poucos meses depois declarou nulo o casamento do rei. Em 1534, o parlamento aprovou o Ato de Supremacia, pelo qual a Igreja Católica inglesa desvinculou-se de Roma e o rei foi declarado “Protetor e Único Chefe Supremo da Igreja da Inglaterra.” O bispo John Fisher e o ex-chanceler Thomas More opuseram-se a essas medidas e foram executados (1535); os numerosos mosteiros do país foram extintos e suas propriedades confiscadas (1536-1539). Nos anos seguintes, Henrique ainda teria outras quatro esposas: Jane Seymour, Ana de Cleves, Catarina Howard e Catarina Parr.

Henrique morreu na fé católica e foi sucedido no trono por Eduardo VI (1547-1553), o filho que teve com Jane Seymour. Os tutores do jovem rei implantaram a Reforma na Inglaterra e puseram fim às perseguições contra os protestantes. Foram aprovados dois importantes documentos escritos pelo arcebispo Cranmer, o Livro de Oração Comum (1549; revisto em 1552) e os Quarenta e Dois Artigos (1553), uma síntese das teologias luterana e calvinista. Eduardo era doentio e morreu ainda jovem, sendo sucedido por sua irmã Maria Tudor (1553-1558), conhecida como “a sanguinária”, filha de Catarina de Aragão. Maria perseguiu os líderes protestantes e muitos foram levados à fogueira. Os mártires mais famosos foram Hugh Latimer, Nicholas Ridley e Thomas Cranmer. Muitos outros, os chamados “exilados marianos”, foram para Genebra, Estrasburgo e outras cidades protestantes.

Com a morte de Maria, subiu ao trono sua meio-irmã Elizabete I (1558-1603), filha de Ana Bolena, em cujo reinado a Inglaterra tornou-se definitivamente protestante. Em 1563, foi promulgado o Ato de Uniformidade, que aprovou os Trinta e Nove Artigos. O resultado foi o acordo anglicano, que reuniu elementos das principais teologias evangélicas, bem como traços católicos, especialmente na área da liturgia. Além dos anglicanos, havia outros grupos protestantes na Inglaterra, como os puritanos, presbiterianos e congregacionais. Os puritanos surgiram no reinado de Elizabete e foram assim chamados porque reivindicavam uma Igreja pura em sua doutrina, culto e forma de governo. Reprimidos na Inglaterra, muitos puritanos foram para a América do Norte, estabelecendo-se em Plymouth (1620) e Boston (1630), na Nova Inglaterra. Outro grupo protestante inglês foram os batistas, surgidos a partir de 1607 sob a liderança de John Smyth e Thomas Helwys. Este fundou em 1612 a primeira igreja batista geral.

No século 17, no contexto da guerra civil entre o rei Carlos I e um parlamento puritano, foi convocada a Assembleia de Westminster (1643-1649). Essa célebre assembleia elaborou uma série de documentos calvinistas para a Igreja da Inglaterra, entre os quais a Confissão de Fé e os Catecismos Maior e Breve, que se tornaram os principais símbolos confessionais das Igrejas reformadas ou presbiterianas.

3.2 A Reforma na Escócia

O protestantismo começou a ser difundido na Escócia por homens como Patrick Hamilton e George Wishart, ambos martirizados. Todavia, o presbiterianismo foi introduzido graças aos esforços do reformador John Knox (†1572), um discípulo de Calvino que, após passar alguns anos em Genebra, retornou ao seu país em 1559. No ano seguinte, o parlamento escocês criou a Igreja da Escócia (presbiteriana). Knox fez oposição tenaz à rainha católica Maria Stuart (1542-1587), prima de Elizabete, que viveu na França (1548-1561) e voltou à Escócia para tomar posse do trono. A aceitação do protestantismo ocorreu no contexto da luta pela independência do domínio francês. Alguns anos mais tarde, Maria Stuart teve de fugir e buscar refúgio na Inglaterra, onde foi executada por ordem de Elizabete em 1587.

Foi na Escócia que surgiu o conceito político-religioso de “presbiterianismo”. Os reis ingleses e escoceses sempre foram firmes defensores do episcopalismo, ou seja, de uma Igreja governada por bispos. A razão disso é que, sendo os bispos nomeados pelos reis, a Igreja seria mais facilmente controlada pelo estado e serviria aos interesses do mesmo. À luz das Escrituras, os presbiterianos insistiram em uma Igreja governada por oficiais eleitos pela comunidade, os presbíteros, tornando assim a Igreja livre da tutela do Estado. Foi somente após um longo e tumultuado processo que o presbiterianismo implantou-se definitivamente na Escócia.

3.3 A Reforma na França

O movimento reformado francês surgiu na década de 1530. Inicialmente tolerante, o rei Francisco I (1515-1547) eventualmente mostrou-se hostil contra os reformados. Henrique II (1547-1559) foi ainda mais severo que o seu pai. Em 1559, reuniu-se o primeiro sínodo nacional da Igreja Reformada da França, que aprovou a Confissão Galicana. Em 1561, havia duas mil congregações reformadas no país, compostas de artesãos, comerciantes e até mesmo de algumas famílias nobres, como os Bourbon e os Montmorency. Os reformados franceses, conhecidos como huguenotes, estavam concentrados principalmente no oeste e sudoeste do país, e recebiam decidido apoio de Genebra. Ao norte e leste estava a facção ultracatólica liderada pela poderosa família Guise-Lorraine.

No reinado de Francisco II (1559-1560), os Guise controlaram o governo. Quando Carlos IX (1560-1574) tornou-se rei, sendo ainda menor, sua mãe Catarina de Médici assumiu a regência, mostrando-se inicialmente tolerante para com os huguenotes. Tentando conciliar as duas facções, ela promoveu um encontro de católicos e protestantes, o Colóquio de Poissy, em 1561. Com o fracasso desse encontro, houve um longo período de guerras religiosas (1562-1598), cujo episódio mais chocante foi o massacre do Dia de São Bartolomeu (24-08-1572). Centenas de huguenotes achavam-se em Paris para o casamento da filha de Catarina com o nobre protestante Henrique de Navarra. Na calada da noite, os huguenotes foram assassinados à traição enquanto dormiam, entre eles o seu principal líder, almirante Gaspard de Coligny. Nos dias seguintes, muitos milhares foram mortos no interior da França. Mais tarde, quando o nobre huguenote tornou-se rei, com o título de Henrique IV, ele promulgou em favor dos seus correligionários o Edito de Nantes (1598), concedendo-lhes uma tolerância limitada. Esse edito seria revogado pelo rei Luís XIV em 1685, dando início a um novo período de duras provações para os reformados franceses.

3.4 A Reforma nos Países Baixos

Os Países Baixos eram parte do Sacro Império Germânico e depois ficaram sob o domínio da Espanha. Durante o reinado do imperador Carlos V, surgiram naquela região luteranos, anabatistas e principalmente calvinistas, por volta de 1540. Desde o início foram objeto de intensas perseguições, tendo a repressão aumentado sob o rei Filipe II (1555) e o governador Duque de Alba (1567). A revolta contra a tirania espanhola foi liderada pelo alemão Guilherme de Orange, grande defensor da plena liberdade religiosa, que seria assassinado em 1584. Eventualmente, os Países Baixos dividiram-se em três nações: Bélgica e Luxemburgo (católicas) e Holanda (protestante).

A Igreja Reformada Holandesa foi organizada na década de 1570. No início do século 17, surgiu uma forte controvérsia por causa das ideias de Tiago Armínio. O Sínodo de Dort (1618-1619) rejeitou as ideias de Armínio e afirmou os chamados “cinco pontos do calvinismo”, cujas iniciais formam em inglês a palavra “tulip” (tulipa): Depravação total ( Total depravity), Eleição incondicional (Unconditional election), Expiação limitada (Limited atonement), Graça irresistível (Irresistible Grace) e Perseverança dos santos (Perseverance of the saints).

3.5 A Contra-Reforma

Ao analisarem as ações da Igreja Católica Romana após o surgimento do protestantismo, os historiadores falam em dois aspectos: Contra-Reforma e Reforma Católica. O primeiro foi o esforço da Igreja Romana para reorganizar-se e lutar contra o protestantismo. Essa reação ocorreu tanto no plano dogmático quanto político-militar. Já a Reforma Católica revelou a preocupação de corrigir certos problemas internos do catolicismo em resposta às críticas dos protestantes e de outros grupos.

Foram vários os elementos dessa reação. Na Espanha, houve notáveis manifestações de uma rica espiritualidade mística, cujos representantes mais destacados foram Teresa de Ávila e João da Cruz. Além do misticismo espanhol, outro sinal da revitalização católica foi o surgimento de várias ordens religiosas, das quais a mais importante foi a Sociedade de Jesus, fundada pelo espanhol Inácio de Loiola (1491-1556) e oficializada pelo papa em 1540. Além dos votos usuais de pobreza, castidade e obediência aos superiores, os jesuítas faziam um voto adicional de submissão incondicional ao papa. Seu objetivo era a expansão e o fortalecimento da fé católica através de missões, educação e combate à heresia. Os jesuítas exerceram forte influência sobre governantes e contribuíram decisivamente para a supressão do protestantismo em várias regiões da Europa, como a Espanha e a Polônia.

O instrumento mais eficaz tanto da Contra-Reforma quanto da Reforma Católica foi o Concílio de Trento, que se reuniu em três séries de sessões entre 1545 e 1563. Seus decretos rejeitaram explicitamente as doutrinas protestantes e oficializaram o tomismo (a teologia de Tomás de Aquino), a Vulgata Latina e os livros denominados apócrifos ou deuterocanônicos. Outros instrumentos da Contra-Reforma foram o Índice de Livros Proibidos (Index Librorum Prohibitorum, 1559) e a Inquisição, especialmente em suas versões espanhola e romana. Como expressão do dinamismo católico nesse período, as ordens dos franciscanos, dominicanos e jesuítas realizaram uma grande obra missionária no Oriente e nas Américas.

No território do Sacro Império, os conflitos entre católicos e protestantes continuaram por muitas décadas, atingindo o seu auge na tenebrosa Guerra dos Trinta Anos, que envolveu metade do continente europeu. Essa guerra terminou com a Paz de Westfália (1648), que fixou definitivamente as fronteiras político-religiosas da Europa e marcou o final do período da Reforma.

3.6 Implicações Práticas

A história da Reforma nem sempre é agradável e inspiradora. Por causa das profundas conexões entre elementos religiosos e políticos, esse período foi marcado por muita violência em nome da fé. Porque a religião é uma coisa muito importante para as pessoas, as paixões que desperta podem se tornar terrivelmente destrutivas. Os erros cometidos nessa área por diferentes grupos nos séculos 16 e 17 nos servem de advertência e de estímulo para a prática da caridade cristã e da tolerância, conforme o exemplo de Cristo. Podemos, sem abrir mão de nossas convicções, respeitar os que pensam diferente de nós.

Ao mesmo tempo, nos impressionamos com o heroísmo de tantos irmãos nossos da época da Reforma, que por causa de sua fé enfrentaram muitas provações e até mesmo mortes cruéis. O evangelho já não exige esse tipo de sacrifício da maioria dos cristãos do Ocidente, mas isso não significa que estamos livres de grandes desafios. São outras as maneiras pelas quais a nossa fé é testada no tempo presente. Viver de acordo com os princípios e os valores do Reino de Deus continua sendo uma prova difícil, mas necessária, para todos os cristãos.

Referências Bibliográficas


Como fontes para estudos e pesquisas complementares, sugerimos as seguintes obras, em português:

BETTENSON, Henry, Documentos da igreja cristã (São Paulo: ASTE, 1967); 3ª ed. revista, corrigida e atualizada (São Paulo: ASTE/Simpósio, 1998). Uma ótima coletânea de fontes primárias dos diferentes períodos da história da igreja.

CAIRNS, Earle E., O cristianismo através dos séculos: uma história da igreja cristã (São Paulo: Vida Nova, 1988). Uma das melhores histórias da igreja em um só volume disponíveis em português.

CLOUSE, Robert G., PIERARD, Richard V. e YAMAUCHI, Edwin M. Dois reinos: a igreja e a cultura interagindo ao longo dos séculos. São Paulo: Cultura Cristã, 2003 (1993). Obra de grande envergadura, com quase 600 p. no texto principal. Narrativa rica e abrangente.

DOWLEY, Tim, ed., Atlas Vida Nova da Bíblia e da história do cristianismo (São Paulo: Vida Nova, 1997). Belíssima edição em cores, com excepcional qualidade gráfica. Útil também para o estudo da história bíblica (Antigo e Novo Testamento).

GONZÁLEZ, Justo L., Uma história ilustrada do cristianismo, 10 vols. (São Paulo: Vida Nova). Os dois volumes da edição em inglês foram transformados em dez pequenos volumes na edição portuguesa. Agradável de ler e, como diz o título, fartamente ilustrada.

MATOS, Alderi Souza de., A caminhada cristã na história: a Bíblia, a igreja e a sociedade ontem e hoje (Viçosa, MG: Ultimato, 2005). Coletânea de textos breves sobre temas variados da história da igreja.

NEILL, Stephen, História das missões (São Paulo: Vida Nova, 1989). Uma das melhores abordagens de um aspecto específico da história da igreja. O autor foi missionário na Índia e na África.

NICHOLS, Robert H., História da igreja cristã, 11ª ed. rev. (São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2000). Obra mais modesta que as anteriores, mas ótima para quem está começando a estudar a história da igreja. O autor é presbiteriano.

NOLL, Mark A., Momentos decisivos na história do cristianismo, trad. Alderi S. Matos (São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2000). Ao abordar doze eventos especialmente significativos, o autor acaba por incluir boa parte dos tópicos mais importantes da história da igreja. Contém um apêndice sobre o Brasil, escrito pelo tradutor.

WALKER, W., História da igreja cristã, 2 vols. (São Paulo: ASTE, 1967). Obra excelente, mas um tanto desatualizada. A edição mais recente em inglês, revista por três outros autores (Norris, Lotz e Handy) e lançada em 1985, ainda não foi publicada em português.

WALTON, Robert C., História da igreja em quadros (São Paulo: Editora Vida, 2000). As tabelas e esboços proporcionam um instrumento simples e agradável para estudar a história da igreja.

WILLIAMS, Terri, Cronologia da história eclesiástica em gráficos e mapas (São Paulo: Vida Nova, 1993). Os ótimos gráficos permitem visualizar facilmente alguns dos temas mais importantes da história da igreja.
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